Den nyttige Svend Brinkmann - om bogen »Ståsteder«

Det vil måske ærgre ham lidt, men Svend Brinkmann har skrevet en nyttig bog. Og hvorfor er den nyttig? Fordi den har en værdi i sig selv. En nyttig bog, som går stærkt ind for det meningsfyldte liv, men hvor bogens mening om dette liv dog fortoner sig i det uvisse. Jeg har læst bogen meget grundigt (mener jeg) og jeg endte med at være sært utilfreds, en utilfredshed, som jeg åbenbart deler med en række anmelderere og kommentatorer.

Jeg har så gået og tumlet med, hvordan jeg skulle få styr på min utilfredshed, så den kunne formidles i en form, som samtidig med at den påskønner SB‹s bog, på kammeratlig vis får gjort opmærksom på dens mangler. Kammeratlig, fordi SB et langt stykke hen ad vejen er ude i et ærinde, som jeg deler med ham. Jeg kunne også have sagt kollegial, men da det er 16 år siden jeg blev pensioneret fra det universitet, hvor SB arbejder, ville det måske være lidt for overmodigt.

Så gik jeg en lang tur. Hos flere forfattere har jeg læst, at det er en god taktik, hvis man er gået i stå med et stykke skrivearbejde. Og sandelig: med solen og nordøstenvinden i ryggen, på Aalborgs dejlige havnefront, kom det til mig.

»Ståsteder« er en kogebog. I betragtning af de 3-4 hyldemeter, som min kones kogebøger fylder, må det ligge udenfor enhver skepsis, at sådanne publikationer er nyttige. Ikke mindst i betragtning af, hvor hyppigt de anvendes. Jeg kan sagtens unde SB‹s bog en tilsvarende skæbne.

Nogle kogebøger, men langtfra alle, tager deres udgangspunkt i kroppen og dens behov. Uden nødvendigvis at have en fastlagt kropsopfattelse, men dog med visse specifikke anbefalinger. Vil du tabe dig så og så meget, så gør dette. Hvis du vil kunne løbe en marathon, så vil denne diæt kunne hjælpe dig. Etc. etc.

Men langt de fleste kogebøger lader det være helt op til brugeren, hvilken sundhedsstilstand læseren efterstræber. »Ståsteder« hører til i denne kategori.

Der kan afdækkes to helheder, som kan påvirkes ved indtagelse af retterne - anvendelse af ståstederne - i bogen. Den ene er den enkeltes psyke, hvilket ikke bør undre, i betragtning af, at SB er psykolog. På dette område er det tænkeligt, at enkelte (mange?) vil få det bedre med sig selv, ved at læse bogen. Men så nærmer den sig stærkt den kategori af selvhjælpsbøger, som SB forholder sig distancerende til. Og hvordan de enkelte får det bedre med sig selv, det står hen i det uvisse.

Den anden helhed er samfundet. SB kritiserer mange af de ting, som foregår i samfundet, men han tilstræber ikke at levere nogen sammenhængende samfundskritik. Men på samme måde, som adskillige kogebøger har henvisninger til mere dybtgående værker om ernæringens betydning for kroppen, så har SB mange henvisninger til bøger, hvor spørgsmål om etik og moral direkte sættes i relation til samfundstilstanden.

En af disse, »Infinitely Demanding - Ethics of Commitment, Politics of Resistance« London 2007- som jeg stærkt vil anbefale - er skrevet af den engelske filosof og anarkist Simon Critchley.  Som anarkist ønsker han samfundsændringer. Som filosof er han af den overbevisning, at dette må ske gennem en filosofisk og etisk oprustning.

Det er ikke Critchley´s konkrete udlægning af etikkens rolle i kampen for et bedre samfund, jeg vil skrive under på, til trods for dens overbevisningskraft. Men derimod må jeg tilslutte mig, at en etisk/filosofisk kritik af vor aktuelle globale situation, nødvendigvis må tage udgangspunkt i og rette sig mod denne. Og her er SB tavs.

SB citerer (s. 27) accepterende Critchley, som mener, at filosofien generelt udspringer af skuffelse. Skuffelse over den politiske situation, og skuffelse over den åndelige ditto.

Lettere forkortet vil jeg konstatere, at SB er skuffet over instrumentaliseringen mens Critchley er skuffet over den samfundstilstand, som bl.a. instrumentaliseringen, men også andre negative kræfter, har resulteret i.

Kritikken af nihilismen i »Ståsteder« synes da også at være mer eller mindre overtaget fra Critchley. Nihilisme - der er ingen mening med livet - eksisterer i en aktiv og en passiv udgave. Den aktive ses i direkte destruktive former for adfærd, fra selvmordet til relgiøs eller politisk vold og i karakteriseringen og fordømmelsen af denne, synes der at være enighed mellem SB og Critchley. Men når det kommer til den passive nihilist, så synes der at være en ikke ubetydelig forskel mellem dem. SB mener (s. 178), at den passive nihilist, er den »der mener, at mening nødvendigvis må komme indefra og er noget rent psykologisk«. Men som jeg læser Critchley, så er passiv nihilisme (sådan som det også citeres hos SB på s. 30) karakteriseret ved en lukken sig ude fra verden, samtidig med at man udnytter dens muligheder efter forgodtbefindende, »the passive nihilist closes his eyes and makes himself into an island« (op.cit. s. 5)
  Det er altså ikke noget rent psykologisk.  Jeg er måske uretfærdig her, men som jeg ser det, så er indtagelsen af et eller flere af SB´s ståsteder, ikke uforeneligt med en passiv nihilisme, som defineret af Critchley. Fordi intet af dem i sig selv leder til forsøg på, eller nødvendiggør, en dybere forståelse af de samfundsmekanismer, man er underlagt.

Jeg kan naturligvis ikke gennemføre en fuldstændig sammenligning af de to forfatteres synspunkter, men vil til afslutning fremhæve en afgørende forskel.

SB kritiserer ikke den kapitalistiske økonomi. Men han kritiserer pengene, uden dog at foreslå deres afskaffelse. Her risikerer hans manglende samfundsteori at føre til reaktiv og systembevarende moralisme. Når han f.eks. på s. 13 siger: »Mere end noget andet er det instrumentaliseringen, der har forringet vilkårene for at besvare spørgsmålet om mening« for derefter få linier ned at hævde at »Penge er måske det mest oplagte eksempel på et instrumentelt fænomen. Man kan bruge penge som middel til at købe mad...men penge har ingen værdi i sig selv« efterfulgt af »Penge kan udjævne kvalitative forskelle mellem ting og ydelser og reducere alle forskelle til noget kvantitativt«, efterlades læseren så ikke let med det indtryk, at penge er noget instrumentelt stads, som vi ikke skal tage alt for alvorligt? Under alle omstændigheder, mystificerende er det. En mystifikation som forlænges i konstateringen på s. 17: »Profitmaksimering er et legitimt forehavende, men kan næppe være et mål i sig selv«! Jamen, hvad nu hvis den rent faktisk er et mål i sig selv?

I modsætning hertil baserer Critchley sin udvikling af en modstandsetik på en marxistisk økonomikritik. Men i modsætning til Marx, så ser Critchley ikke opkomsten af et proletariat som det politiske subjekt, der kan tage magten fra kapitalismen og dens stat. Men »...we cannot sit back and hope that the structural conditions of capitalism will do the job of political transformation on our behalf." ( op.cit. s. 98)

Den udviklede kapitalisme har infiltreret klassiske begreber om etik og ansvarlighed, ligesom grænserne mellem økonomi og politik er blevet nedbrudt.

Derfor er udviklingen af en modstandsetik nødvendig, en etik som iflg. Critchley må være neo-anarkistisk, da den må forholde sig kritisk til såvel stat som kapital. Neo fordi han til forskel fra klassisk anarkisme ikke forestiller sig statens fuldstændige afskaffelse.  En sådan etik udvikler han derfor elementer til i sin bog.

Min intention har naturligvis ikke været, at SB burde have overtaget Critchley´s samfundssyn. Men når SB i en afsluttende note (s. 192) hævder, at »Ståsteder«  »...kan læses som et filosofisk udgangspunkt for en almenpsykologi, der efter min mening er adækvat til at forstå den menneskelige tilværelse« så må jeg anmelde min uenighed. En filosofi og en etik som ikke eksplicit tager sit udgangspunkt i en indsigt i den situation, vi er stillet i, kan efter min mening ikke berige vores psykologiske forståelse. Men her kunne det være interessant at høre, hvad andre fagpsykologer mener.

Men som sagt indledningsvis: bogen er nyttig, fordi den måske kan bringe os til at søge indsigt i de mekanismer, som styrer os, og indtil videre har afholdt os fra at gøre det rigtige og det tilnærmet gode.

Evolution, religion, guder, helligånd

En TV-udsendelse på DR2 om 'Gud mod Darwin' i begyndelsen af november burde give anledning til frygt hos såvel ateister, gudstroende, som andet godtfolk.

Ikke så meget måske på grund af de medvirkende danske kreationister (som tror at en gud skabte jorden på en uge) og deres bestræbelser på at overbevise os om evolutionens ondskab (satanisme), selv om det må betragtes som bekymrende, hvis sådanne tanker skulle få større udbredelse også her. Men oplysninger om, at sådanne religiøse sekter er under voldsom opblomstring rundt om i verden, og støttes økonomisk af velhavere med uigennemsigtige politiske hensigter, kan kun betegnes som skræmmende. Ikke mindst må det tages yderst alvorligt, at sådanne sekter er under stadig vækst i USA.

Når man tager i betragtning, at præsident Obama ikke forsømmer nogen anledning til at give udtryk for sin tro på en gud, så er det bekymrende at kreationisterne således indirekte bliver bekræftet i, at

den gud de tror på, har skabt den verden vi lever i. Problemet er, at Obamas gud med meget stor sandsynlighed ikke har gjort noget sådant. Derved er der lagt op til nogle meget sprængfarlige spændinger af politisk karakter. Mellem en liberal, evolutionsaccepterende religions- og gudsforståelse på den ene side og en fundamentalistisk guds- og bibeltro på den anden. Dette eksempel er naturligvis kun et blandt et voksende antal af andre former for konflikter mellem politik og religion.

En situation som kommer til udtryk gennem en stadigt stigende interesse for sådanne spørgsmål blandt teologer, filosoffer, videnskabsfolk, politikere og samfundsdebattører og ikke mindst disse grupper imellem.

Således om det er kommet til udtryk i en i Tyskland nyligt udgivet bog 'Politik und Religion – Zur Diagnose der Gegenwart' , en samtidsdiagnose. Med bidrag af bl.a. den også herhjemme ofte optrædende filosof Jürgen Habermas. En af bogens udgivere, teologen Friedrich Wilhelm Graf, ridser i sin indledning problemstillingen op i fem punkter.

1. Den religiøse bevidstheds egensindighed, dens uomgængelige ambivalens og dens notoriske farlighed
2. som rejser spørgsmålet om den religionspolitiske styring af den sekulære stat
3. som igen skal ses på baggrund af de mange forskelligt udformede institutionelle adskillelser mellem kirke og stat i Europa
4. og ikke mindst de teokratiske tendenser, ikke blot blandt ortodokse muslimer og jøder, men også et voksende antal kristne religionsintellektuelle.
5. Derfor må man tage stilling til de store vanskeligheder, som ubetinget og overbevist fromme har med at acceptere den sækulare stat og et alternativt program for en liberal religion.

Alle disse punkter behandles i Grafs indledning og der kan ikke i denne sammenhæng gives et udførligt referat. Men jeg vil kort referere fra de afsluttende konklusioner med tilføjelse af mine egne overvejelser.

Den nødvendige udvikling må komme inde fra religionerne selv. Det religiøse sprog må selv bringes til at rumme en forestilling om statens legitime, frihedstjenende sækularitet. Dette forudsætter, at den fromme bliver i stand til selv at trække grænser for sin tros rækkevidde.

Det religiøse sprog er åbent for mange fortolkninger. Man kan forstå 'Gud' på flere måder (som bl.a. antydet ovenfor).

Graf foreslår, at man kan se 'Gud' som et dennesidigt transcendensbegreb, som indebærer at den enkelte ikke opgår restløst i samfundet, at enhver er og kan være meget andet end man er, og hvad man selv og andre tror.

Jeg tror, som også foreslået i en anden af bogens artikler, Hans Joas 'Sakralisierung und Entsakralisierung – Politische Herrschaft und religiöse Interpretation' (Helliggørelse og afhelliggørelse – Politisk magt og religiøs fortolkning) at en mulig vej, som burde kunne have appel til såvel ateister som religiøse, kunne være en konkretisering af 'det hellige' eller helligånden om man vil.

Jeg er af den overbevisning, at der med udgangspunkt i såvel den filosofiske antropologi som i nyere videnskabelige teorier om vor hjerne og vor bevidsthed, kan argumenteres for (ikke bevises!), at kernen i hellighedsbegrebet, skal findes i forudsætningerne for og resultaterne af, at vi kunne arbejde os ud af vor dyriske natur. I de efterfølgende mange millioner af år har denne kerne af hellighed – på grund af dens altafgørende betydning for vor art (uden den, ingen mennesker) - givet ophav til utallige religiøse skikke, fra riter over myter til egentlige religiøse systemer. Så sent som for kun ca. 2.500 år siden opstod så de forskellige forestillinger om den ene almægtige gud, som i dag er medvirkende til at skabe konflikter og samfundsdestruktive tendenser overalt i verden. Ikke mindst fordi de varierende fortolkninger af disse gudsforståelser på en lang række punkter har modvirket og stillet sig i vejen for det hellige indhold, som absolut er eksisterende i de pågældende trossystemer. At finde tilbage til dette indhold, at genindsætte helligånden på sin rette plads, som det uundværlige åndelige aspekt af vor bevidsthed og vor livsførelse, det burde kunne være en opgave for såvel troende som ikke troende.

(kortere udgave i Kristeligt Dagblad 4/11-13)

Et evolutionært syn på verden

»Hvorledes Mennesket og ›dets‹ hjerne - eller rettere: hjernen og dets menneske - måtte se ud i det øjeblik, hvor de forlod planeten for bestandig, meldte historien intet om«.

Med dette citat indleder filosoffen Jean-Francois Lyotard sit lille skrift En postmoderne fabel fra 1991 (da.: 1993). Citatet udgør slutningsordene i fablen, som omhandler de ca. 8-9 milliarder år fra vort solsystems opståen til dets afslutning med solens slukning. Lige nu er vi sådan ca. midtvejs. Lyotard forestiller sig (optimistisk?) at der til den tid vil være en eller anden form for menneskelig aktivitet, måske i form af robotter udstyret med forbedrede menneskehjerner, som gennem mange tusinde år vil have forberedt sig på flugten fra jorden og den galakse den tilhører.

Udover at han behandler et erkendt og uomgængeligt aspekt ved vor kosmologiske situation (den udbrændte sol), hvad kan så være meningen med at fremmane et så syret fremtidsperspektiv? En tolkning - som jeg her vil tilslutte mig - kan være, at han vil gøre os opmærksomme på vor indkapsling i en verden underlagt en aldrig afsluttende evolution. Hvis vi blot tilnærmelsesvis vil forstå vor nuværende situation og, ikke mindst, hvor vi kan være på vej hen, er vi tvunget til at se den i evolutionens perspektiv. Uden at forklejne andre områder af evolutionen, så er det primært den del der omfatter livets og især  menneskets opståen vi bør koncentrere os om.

Takket være nogle særlige træk ved deres hjerner, blev det muligt for vore forløbere for ca. 2,5 mio. år siden, langsomt at arbejde sig på afstand af en udelukkende instinktbaseret tilværelse i naturen. I kraft af selvskabte færdigheder og produkter (kultur) nåede de for ca. 40.000 år siden frem til at blive uafhængige af instinkterne. Fra da af var det den kulturelle evolution, der var den drivende kraft i deres/vores udvikling. Som det er det den dag i dag.

Den kendsgerning, at det har været stadige ændringer i kulturen, der har været bestemmende for udviklingen, tilsiger os, at vi bør være meget opmærksomme på alle ændringer og forskydninger i vore aktuelle kulturelle systemer. Specielt dem der har med basale samfundsmæssige funktioner at gøre. Som for eksempel værdier, økonomi og magt.

Monoteismernes kamp

På værdiernes område er det især de 3 monoteistiske religioner, der synes at spille en uafklaret og usikkerhedsskabende rolle i vor tid. Set i evolutionært perspektiv er disse kulturelle systemer af ret ny dato, idet de opstod for mellem 4000 (jødedom), 2000 (kristendom) og 1500 (islam) år siden. Som historien har vist, og viser, giver disse religioners tro på en almægtig instans, hævet over den jordiske evolution, anledning til voldsomme spændinger på den globale scene. Spændinger hvis nye former vi kun kan gisne om, især i betragtning af konfrontationen med den voksende økonomiske magt bag de store asiatiske trossystemer. Men også i modsætningerne indenfor og ikke mindst imellem dem og de stadigt mere sekulært etablerede og politisk opretholdte menneskerettigheder.

Der kan formentlig ikke tvivles på, at disse tre nyere religioner - i lighed med andre religiøse systemer -  har deres rødder i situationer, som opstod i den proces, hvor vore forfædre langsomt gjorde sig fri af deres instinktbundethed. Der har været behov for ritualer og myter til at udholde og opretholde frygten og respekten for naturen. Men efterhånden er religion og tro også blevet instrumenter i kampen mellem mennesker indbyrdes. Og her har den almægtige gud spillet en central rolle. Men i visse områder af verden har der i nyere tid kunnet konstateres en betydelig svækkelse af især den protestantiske kristendoms indflydelse, disse samfund er blevet overvejende sekulære. I hvert fald har de fået, i lighed med de fleste andre moderne stater i verden, sekulære statsforfatninger.  Den udvikling mod en aftagende rolle i menneskers liv, som religion har oplevet, f.eks. i Nordeuropa, ser nu ud til, bl.a. som følge af  indvandring og multikulturalisering, at være stoppet og måske vendt.  Således gør en toneangivende filosof som Jürgen Habermas sig til talsmand for, at religionerne har, og skal have, en berettiget plads i den civile, sekulære stat, dog med sidstnævnte som overhøjhed på menneskerettighedsområdet, hvilket i sig selv er udtryk for nye spændinger og konfliktmuligheder. (Her kan f.eks debatten om omskæring af drengebørn tjene som eksempel). Habermas plæderer i den sammenhæng for en tilnærmelse mellem de sekulære og de religiøse kræfter i samfundet.

At der også internt i de religiøse systemer er store spændinger, turde udviklingen indenfor islam med al tydelighed demonstrere. Som den yngste af monoteismerne forekommer den også at være den mest ustabile, præget af mer eller mindre krigeriske og fundamentalistiske retninger.

Af stor vigtighed er det, at alle de nævnte religioner har mange tilhængere, som, sideløbende med deres tro og overbevisning, også i vid udstrækning bekender sig til rationalitet og menneskerettigheder. Set i et evolutionært perspektiv vil det bl.a. afhænge af sådanne kræfter, om religionerne kan tilpasse sig en fredelig global udvikling, eller om de fortsat vil være kilder til fjendskab og ustabilitet. På dette område kunne det være af stor betydning, hvis det kunne lykkes os at finde frem til et begreb om det hellige, som kunne danne fælles udgangspunkt for såvel sekulære som religiøse overbevisninger. Et begreb som med stor sandsynlighed ligger indlejret i de forskellige trossystemer, med forankring i menneskets tidligste udvikling. Og derfor tilgængeligt og tendentielt forpligtende for alle. Den tyske filosof Peter Sloterdijk mener i den sammenhæng, at det var renæssancens »gåen-bag-om« den kristne tradition og ›genopdagelsen‹ af den hellenske filosofi og verdensanskuelse, der lagde grunden til oplysning og modernitet. Idag skal vi måske gå endnu længere tilbage, for at finde inspiration til nye moralske og etiske værdier.

Kapitalismens evolutionære fremtid?

Indenfor en brøkdel af menneskehedens historie - nogle få sekunder, måske minutter - har den kapitalistiske økonomi været motoren bag en så godt som total okkupation af det menneskelige arbejde, af Marx defineret som vort stofskifte med naturen. Det er sket i en proces med såvel positive som negative aspekter. Store befolkningsgrupper er blevet frisat til at udvikle videnskab og teknologi, noget som har betydet forbedrede livschancer for millioner, ja milliarder af klodens hastigt voksende befolkning. Men også videnskab, som nu kan afdække skrøbelighederne i vor omgang med naturen og dermed gøre Lyotards spådom, om vor eksistens frem til vort solsystems undergang, til en højst usikker prognose. Dette i sig selv vil nok ikke seriøst bekymre mange. Men hvad der burde bekymre os er, om det ligger indenfor den kapitalistiske økonomis muligheder, at føre os frem til en produktions- og forbrugsform, som vil sætte os i stand til at få tilnærmelsesvis kontrol over vor kulturelle evolution.

Set i et evolutionært perspektiv, er der meget der tyder på, at den globale kapitalisme står overfor nogle meget store problemer. Hvordan den vil søge at løse dem, vil få helt afgørende betydning for vor fremtid.

Ser man på den globale befolknings situation i den kapitalistiske økonomi, så ser man en udpræget lagdeling. Et ekstremt højt forbrugende lag i toppen, efterfulgt nedefter af mere end velforsynede og højt forbrugende milliarder. I bunden en minoritet på mellem 1-2 milliarder, i kraft af befolkningsvækst voksende, hvis adgang til den den globale økonomis ydelser er så godt som ikke-eksisterende.

I et evolutionært perspektiv er denne situation opstået, dels på grund af en ny produktionskultur - kapitalismens - udradering af tidligere kendte produktionsformer, dels fordi denne produktionsmåde i hidtil ukendt grad har kunnet udnytte begæret som drivkraft bag kampen for overlevelse. En drivkraft, som vi ikke ser hos andre arter i naturen. Selv de højeste og 5-600 år gamle nåletræer i det nordvestlige USA er på et tidspunkt holdt op med at vokse.

Økonomier og produktionssystemer frem til kapitalismen var i overvejende grad domineret af behov som motoren i det menneskelige arbejde. Begærsdrevet økonomisk (og magtbaseret) adfærd var så godt som udelukkende forbeholdt de herskende individer eller grupper i samfundet. Indtil for 3-400 år siden var subsistensøkonomien eneste mulighed for måske 99% af den globale befolkning. Idag tillader den begærsdrevne og totalistiske kapitalisme ikke (endnu?) subsistensøkonomier. Bonderøvens sympatiske livsform er undtagelsen der bekræfter reglen (uden at man dog kan betegne den som en subsistenstilværelse). En hovedkonflikt, som vil præge evolutionen, er derfor, om, hvorledes og i hvilket omfang de stadigt ekskluderede milliarder vil blive integreret i den globale kapitalisme. Andre væsentlige konflikter vil præsentere sig indenfor kapitalismen. Endelig opfyldelse af begær er i princippet umuligt (begærets karakteristikum). Fortsat opfyldelse af merbegær hos nogen, vil derfor kræve reduktion i begærsopfyldelse hos andre, subsidiært udstødning af økonomien. Sidstnævnte situation har vi her i Europa fået tæt ind på kroppen med udviklingen i Sydeuropa, hvilket bl.a. har ført til en debat om det betimelige i, at de mere velstående lande i EU skal give nødhjælp til f.eks. Spanien og Grækenland. Unødvendigt at tilføje, at den hastigt voksende erkendelse af klodens med stor sandsynlighed manglende bæreevne, vil skærpe de fremtidige konflikter, som jeg her har skitseret. De globalt udbredte usikkerheder omkring den fremtidige vækst turde med al tydelighed dokumentere, at vi MÅSKE er ved at nærme os en slutdato for kapitalismens funktionsdygtighed.

Det uoplyste og ufuldendte demokrati

Den sidste faktor, som efter min mening vil få en afgørende betydning for retningen på vor evolution, er spørgsmålet om magt. Vil det blive aktive og indsigtsfulde demokratisk organiserede borgere, som vil tage kontrol med udviklingen indenfor de to ovennævnte felter? Og hvilken udvikling kan føre frem til et sådant resultat? Indtil videre har situationen være præget af, at den økonomiske udvikling er blevet mere og mere uigennemskuelig, ikke blot for borgerne, men også for hovedparten af deres politiske repræsentanter. Ja, selv ledende kræfter indenfor økonomien synes at mangle indsigt i visse sider af dens funktionsmåde. Men også forholdet mellem borgere og politikere er under hastig forvandling. I det omfang ledende politikere har magt, f.eks. i EU, er der en tendens til, at det er en magt de giver hinanden, ikke en magt som baserer sig på et input og en opbakning fra vælgerne. I bedste fald en nølende tilslutning, i værste en total venden sig fra det politiske. Denne udvikling har tidligere citerede Habermas advaret imod og betegnet som eksekutivføderalisme. Som i en evolutionær proces kunne tænkes at lede frem til mer eller mindre milde former af totalitarisme, for ikke at sige fascisme. Intet af dette være hermed forudsagt, blot skitseret som mulige former for politisk evolution.

I denne sammenhæng er det væsentligt at indse, at demokratiet, og idealerne bag det, opstod i tæt forbindelse med de moderne nationalstaters etablering på den historiske scene. I et land som USA var det de demokratiske tanker (fra den franske revolution) der dannede rygraden i nationens dannelse.
Imidlertid er der nu meget der tyder på, at nationalstaterne, i særlig grad i Europa, er under opløsning. Den nationale politiske selvbestemmelse søges i hvert fald aktivt begrænset. Demokratiet søges nu gjort til basis for mellemstatslige og tendentielt globale politiske magtcentre. Hvis man med demokrati forstår, at den enkelte borger baserer sin politiske deltagelse og beslutningstagen på en vis kvalitativ indsigt i de processer og mekanismer, som de valgte politikere skal styre, så er der formentlig god grund til skepsis i så henseende.

Nye politiske tiltag til håndtering af dagens udfordringer kan ikke direkte udledes af den kulturelle evolution. Det vi kan lære af den er, at i det lange perspektiv, er alt under forandring. Samt at vi ikke tidligere i menneskehedens historie har handlet på baggrund af en sådan indsigt. Vi har hidtil forandret, uden at kende retningen. Den situation synes ikke længere at være holdbar.

Derfor bør den offentlige debat, og ikke mindst undervisningen af kommende generationer,  i  langt højere grad udvides med nogle realistiske og videnskabeligt funderede overvejelser over vore mulige fremtider. Og ikke mindst, hvordan vi bedst ruster os til at møde de udfordringer, som uundgåeligt vil møde os. Ja, som allerede i et vist omfang har mødt os.

Monoteismernes kamp

På værdiernes område er det især de 3 monoteistiske religioner, der synes at spille en uafklaret og usikkerhedsskabende rolle i vor tid. Set i evolutionært perspektiv er disse kulturelle systemer af ret ny dato, idet de opstod for mellem 4000 (jødedom), 2000 (kristendom) og 1500 (islam) år siden. Som historien har vist, og viser, giver disse religioners tro på en almægtig instans, hævet over den jordiske evolution, anledning til voldsomme spændinger på den globale scene. Spændinger hvis nye former vi kun kan gisne om, især i betragtning af konfrontationen med den voksende økonomiske magt bag de store asiatiske trossystemer. Men også i modsætningerne indenfor og ikke mindst imellem dem og de stadigt mere sekulært etablerede og politisk opretholdte menneskerettigheder.

Der kan formentlig ikke tvivles på, at disse tre nyere religioner - i lighed med andre religiøse systemer -  har deres rødder i situationer, som opstod i den proces, hvor vore forfædre langsomt gjorde sig fri af deres instinktbundethed. Der har været behov for ritualer og myter til at udholde og opretholde frygten og respekten for naturen. Men efterhånden er religion og tro også blevet instrumenter i kampen mellem mennesker indbyrdes. Og her har den almægtige gud spillet en central rolle. Men i visse områder af verden har der i nyere tid kunnet konstateres en betydelig svækkelse af især den protestantiske kristendoms indflydelse, disse samfund er blevet overvejende sekulære. I hvert fald har de fået, i lighed med de fleste andre moderne stater i verden, sekulære statsforfatninger.  Den udvikling mod en aftagende rolle i menneskers liv, som religion har oplevet, f.eks. i Nordeuropa, ser nu ud til, bl.a. som følge af  indvandring og multikulturalisering, at være stoppet og måske vendt.  Således gør en toneangivende filosof som Jürgen Habermas sig til talsmand for, at religionerne har, og skal have, en berettiget plads i den civile, sekulære stat, dog med sidstnævnte som overhøjhed på menneskerettighedsområdet, hvilket i sig selv er udtryk for nye spændinger og konfliktmuligheder. (Her kan den nylige debat om omskæring af drengebørn tjene som eksempel). Habermas plæderer i den sammenhæng for en tilnærmelse mellem de sekulære og de religiøse kræfter i samfundet.

At der også internt i de religiøse systemer er store spændinger, turde udviklingen indenfor islam med al tydelighed demonstrere. Som den yngste af monoteismerne forekommer den også at være den mest ustabile, præget af mer eller mindre krigeriske og fundamentalistiske retninger.

Af stor vigtighed er det, at alle de nævnte religioner har mange tilhængere, som, sideløbende med deres tro og overbevisning, også i vid udstrækning bekender sig til rationalitet og menneskerettigheder. Set i et evolutionært perspektiv vil det bl.a. afhænge af sådanne kræfter, om religionerne kan tilpasse sig en fredelig global udvikling, eller om de fortsat vil være kilder til fjendskab og ustabilitet. På dette område kunne det være af stor betydning, hvis det kunne lykkes os at finde frem til et begreb om det hellige, som kunne danne fælles udgangspunkt for såvel sekulære som religiøse overbevisninger. Et begreb som med stor sandsynlighed ligger indlejret i de forskellige trossystemer, med forankring i menneskets tidligste udvikling. Og derfor tilgængeligt og tendentielt forpligtende for alle. Den tyske filosof Peter Sloterdijk mener i den sammenhæng, at det var renæssancens »gåen-bag-om« den kristne tradition og ›genopdagelsen‹ af den hellenske filosofi og verdensanskuelse, der lagde grunden til oplysning og modernitet. Idag skal vi måske gå endnu længere tilbage, for at finde inspiration til nye moralske og etiske værdier.

Sekulært, helligt, universitet - et arbejdsnotat

Jeg er i øjeblikket ved (bl.m.a.) at læse en bog af den amerikanske (religions)sociolog Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution (2011). Det sker i et forsøg på at skitsere muligheden af en kobling mellem det sekulære og det hellige, slagordsagtigt mellem menneskerettigheder og religion. Naturligvis for at afmontere, neddæmpe de stadigt flere konflikter vi ser mellem religion og politik, men også indbyrdes mellem forskellige trossystemer.

I bogens første kapitel prøver Bellah at bestemme, hvad religion er. I den sammenhæng bruger han nogle begreber hentet hos psykologen Abraham Maslow.

Most of the time in daily life we are operating with a narrowly pragmatic consciousness, with what Maslow calls D-cognition *), and we don´t see symbols, or at least we don´t consciously see them. At times, however, even in the midst of daily life, we may experience a B-cognition **) when something ordinary becomes extraordinary, becomes symbolic.
*) D-cognition is motivated by a fundamental anxiety that propels us toward practical and pragmatic action in the world of working
**) When we are propelled by B-motives, we relate to the world by participation, not manipulation; we experience a union of subject and object, a wholeness that overcomes all partiality.

Det turde være indlysende, at der her ligger en angrebsvinkel, som bør undersøges. Hvis det kunne lykkes at inspirere til en form for kognition, bestående af en slags sammensmeltning, eller gensidig udvidelse, baseret på disse to kognitionsformer, så er det måske her man kan finde en mulig kobling mellem sekulært og helligt. Eller mellem fornuft og følelse, f.eks.

På finurlig vis får Bellah via Maslow koblet disse overvejelser til en universitetskritik, som i sig selv er værd at citere. Men som også antyder en opfattelse af det hellige, løsrevet fra religion.

Abraham Maslow once in my presence told of such a B-cognition. He was serving as a chair of the Department of Psychology at Brandeis and was expected to attend the graduation ceremony in full academic regalia. He had avoided such events previously, considering them silly rituals. But, he said, as the procession began to move he suddenly »saw« it as an endless procession. Far, far, ahead, at the very beginning of the procession was Socrates. Quite a way back but still well ahead of Maslow was Spinoza. Then just ahead of him was Freud followed by his own teachers and himself. Behind him stretching endlessly were his students and his students students, generation after generation as yet unborn. Maslow assured us that what he experienced was not a hallucination: rather it was a particular kind of insight, an example of B-cognition. It was also, I would suggest, the apprehension of the academic procession as a symbol, standing for the true university as a sacred community of learning, transcending time and space. He was in a sense apprehending the »real« basis of any actual university. One could say that if we can no longer glimpse that sacred foundation, the actual university would collapse. For the real university is neither a wholesale outlet for the consumer society nor an instrument in the class struggle, though the actual university is a bit of both. But if the university does not have a fundamental symbolic reference point that transcends the pragmatic considerations of the world of working and is in tension with those considerations, then it has lost its raison d´être.

Her taler Bellah om universitetet som et sacred community of learning med en sacred foundation, uden at der på nogen måde relateres til nogen religiøs tilknytning. (At de fleste tidlige universiteter havde en sådan, synes ikke at ligge til grund her - det er vist forsvarligt at antage, at Bellah taler om universitetet i det sekulære samfund).

"Religion without God" - Dworkin's Einstein Lectures

 Thomas Gregersen har idag lagt nedenstående ud på sin blog 'Political Theory - Habermas og Rawls'

On December 12-14, Professor Ronald Dworkin (New York University) gave three lectures at the University of Bern, Switzerland:

1. Einstein’s Worship

2. Faith and Physics

3. Religion without God

See the three lecture videos here.

Further information here.
Abstract:
"For most people religion means a belief in a god. But Albert Einstein said that he was both an atheist and a deeply religious man. Millions of ordinary people seem to have the same thought: they say that though they don’t believe in a god they do believe in something “bigger than us.” In these lectures I argue that these claims are not linguistic contradictions, as they are often taken to be, but fundamental insights into what a religion really is.
A religious attitude involves moral and cosmic convictions beyond simply a belief in god: that people have an innate, inescapable responsibility to make something valuable of their lives and that the natural universe is gloriously, mysteriously wonderful. Religious people accept such convictions as matters of faith rather than evidence and as personality-defining creeds that play a pervasive role in their lives.
In these lectures I argue that a belief in god is not only not essential to the religious attitude but is actually irrelevant to that attitude. The existence or non-existence of a god does not even bear on the question of people’s intrinsic ethical responsibility or their glorification of the universe. I do not argue either for or against the existence of a god, but only that a god’s existence can make no difference to the truth of religious values. If a god exists, perhaps he can send people to Heaven or Hell. But he cannot create right answers to moral questions or instill the universe with a glory it would not otherwise have.
How, then, can we defend a religious attitude if we cannot rely on a god? In the first lecture I offer a godless argument that moral and ethical values are objectively real: They do not depend on god, but neither are they just subjective or relative to cultures. They are objective and universal. In the second lecture I concentrate on Einstein’s own religion: his bewitchment by the universe. What kind of beauty might the vast universe be thought to hold – what analogy to more familiar sources of beauty is most suggestive? I propose that the beauty basic physicists really hope to find is the beauty of a powerful, profound mathematical proof. Godly religions insist that though god explains everything his own existence need not be explained because he necessarily exists. Religious atheists like Einstein have, I believe, a parallel faith: that when a unifying theory of everything is found it will be not only simple but, in the way of mathematics, inevitable. They dream of a new kind of necessity: cosmic necessity.
In the third lecture, I consider the moral and political consequences of fully recognizing godless religion. Constitutions and international treaties across the world declare a right to religious freedom. We must understand this to protect godless as well as godly religions, and this important extension requires complex adjustments in human rights practice. It requires a difficult but indispensible distinction between personal questions about the nature and value of human life, which people must be allowed to decide for themselves, and questions of justice that a community must answer collectively. I end the three lectures by examining, in that light, a variety of controversial topics: state-supported religion, harmful religious rituals, homosexuality, abortion, and the banning of crucifixes, headscarves, burkas or minarets in public places."

See also Ronald Dworkin's paper "Religion without God" at the "Colloquium in Legal, Political and Social Philosophy", New York University.

Ronald Dworkin is Professor of Philosophy at New York University. His latest book is "Justice for Hedgehogs" (Belknap Press, 2011). See my posts on the book here and here.

Mennesket før religionerne - det Helliges genese

Hvis den stadigt mere ophedede debat om verdensreligionernes konfrontation ikke skal ende i uoverskuelige og voldelige konflikter, må vi gøre os klart, at der var mennesker, før der var religioner.

Vi kan ikke afskaffe religionerne eller lade dem afløse af kun een tro, men vi kan måske hente inspiration til imødegåelse af de konflikter der nu synes at tårne sig op, ved at se på hvad der kan have karakteriseret mennesker og deres samfund før religionerne kom på banen og gav deres bidrag til at formidle og måske unødigt komplicere det menneskelige samkvem.

Her vil jeg tage udgangspunkt i et arbejde af den i 1997 afdøde tyske sociolog Dieter Claessens bog Das Konkrete und das Abstrakte - Soziologische Skizzen zur Anthropologie (Suhrkamp 1993 [1. udg. 1980])

Dieter Claessens bog er intet mindre end et dristigt forsøg på at sandsynliggøre hvorledes mennesket er kommet i verden. Selv om han så vidt muligt bygger på accepterede teorier og forskningsresulater fra en lang række biologiske, humanistiske og samfundsvidenskabelige discipliner, så indrømmer han selv tilstedeværelsen af et vist element af spekulation i det forløb han ridser op.

En afgørende pointe hos ham er, at vi ifølge antropologien har været mennesker i 2-3 millioner år, før vi nåede frem til de udviklingstrin i ældre og yngre stenalder som vi har et nogenlunde pålideligt kendskab til takket være arkæologien, for slet ikke at tale om højkulturerne (ca. 3-2000 år f.K.) og antikken (800-200 f.K.), hvorfra vi har egentlige historiske kilder i form af nedskrevet sprog.

Claessens kritiserer derfor den kendsgerning, at hovedparten af vor samfundsfilosofi og -teori - og dermed vore menneskesyn - i bedste fald knyttes an til historisk kendte forhold fra antikken og fremover. Således fastlægger Karl Jaspers vor menneskeheds begyndelse til et så sent tidspunkt som 800 til 200 år f.K., den epoke - som han kalder axial-tiden -hvor de 3 store monoteistiske religioner opstod.

I modsætning til denne og lignende opfattelser hævder Claessens at de grundlæggende humane kendetegn og dermed humaniteten var etableret flere millioner år tidligere under bestemte forudsætninger i en lang historisk udvikling og - hvad der er af stor betydning - at disse forudsætninger og kendetegn stadigvæk udgør en væsentlig del af vor emotionelle, mentale, sociale og kulturelle arv. Vor forvaltning af den har imidlertid gjort det muligt for os at udvikle samfundssystemer af en sådan størrelse og kompleksitet, at denne arv i stadigt voksende omfang trues af nedslidning. Vi tærer så at sige på vor humanitets hovedstol, af Claessens kaldt vore evolutionære reserver. Dette forklarer han som følger.

Vore dyriske forløbere var flugtvæsener. Deres overleven i naturen afhang blandt andet af mer eller mindre succesrigt gennemførte og instinktmæssigt udløste flugtmekanismer. Vi begyndte således som byttedyr. Vi må nu forestille os, at sådanne præ-humane væsener på flugt fra en fjende - på tilfældig vis - kommer til at etablere en situation, som jager fjenden på flugt eller på anden måde holder denne på afstand. Man kan tænke sig en flugt mod en bjergtop, hvor et stenskred skræmmer angriberen bort. Eller en søgen ind i et for denne utilgængeligt eller uopsporligt tilflugtssted. Alt dette kan forklares helt på instinktets præmisser og situationen er naturligvis opstået - og opstår stadig - for masser af andre dyrearter.

Forskellen udgøres af præ-menneskets særegne hjernekapacitet, som ifølge denne antagelse tillod det i et eller andet omfang at "reflektere" over den hændelse, som bragte det i sikkerhed for den forfølgende fjende. Men ikke nok med det, for selv denne evne kan vi ikke uden videre fraskrive andre dyrearter. Men præ-mennesket var desuden i stand til at kommunikere med sine artsfæller på en sådan måde, at denne beskyttende isolationstilstand efterhånden kunne etableres intentionelt, med "vilje", dvs. ikke udelukkende instinktmæssigt motiveret. Den nødvendige forudsætning herfor var evnen til reflektion kombineret med evnen til symboldannelse (abstraktion) i allervideste forstand. Vi kan forestille os øjenkontakt kombineret med lydlig og kropslig adfærd i helt konkrete situationer som et sådant symbolets udspring.

Selve denne evne til reflektion, symboldannelse og abstraktion er det endnu ikke lykkedes videnskaberne at forklare på en overbevisende måde, udover at den må have ligget som et potentiale i vor genetiske udrustning. Det drejer sig formentlig om de 2-3 procent der adskiller os fra chimpanserne. Hvis man absolut vil have et "neutralt" guddommeligt element introduceret i forestillingen, må det ligge her omkring.

Claessens arbejder i sin evolutionsteori med fænomenet "point-of-no-return", det stade i en udviklingsproces hvor en tilbagevenden til tidligere stadier ikke længere er mulig. Jeg mener således, at det ligger i hans teori, at de første præ-mennesker kan have pendlet frem og tilbage mellem den oprindelige, helt instinktstyrede eksistens i naturen, og eksistensen udenfor naturen i isolationstilstanden (- finder vi et ’ur-valg’ og en ’ur-eksistentialisme her?). Her kan der formodentlig have været naturlige selektionsmekanismer på spil, hvis man forestiller sig at nogle individer har været bedre "mentalt" udrustede til at deltage i skabelsen af isolationstilstanden end andre. Nu er Claessens’ tese imidlertid, at den nødvendige motivationelle energi til etableringen af denne situation kunne mobiliseres fordi den selvsamme isolationstilstand tillod en vis instinktnegligering, i første omgang naturligvis flugtinstinktet. Der frisattes derved emotionel energi til løsningen af nye opgaver. Der var således tale om et dialektisk samspil mellem etableringen af isolationstilstanden og de virkninger dette havde for videreudviklingen af individernes mentale udrustning og dermed deres evne til at konsolidere og udbygge hvad der efterhånden er blevet "menneskets rum i naturen".

Personligt tror jeg, at det er et eller andet sted i denne proces, at forestillingen om det 'hinsidige' og ikke mindst det 'hellige' etableres. En forestilling som har lejret sig i artens bevidsthed (som en Jungsk arketype?) og efterfølgende været motoren i en lang kæde af religiøse konstruktioner. Hvis dybeste mening kan siges at være respekt for den natur, vi rev os løs fra, og den humanitet vi konstruerede i vores bevægelse væk fra den. Men som i vore dages monoteistiske globalreligioner har fået et stærkt indslag af politiske og undertrykkende magtfaktorer.

På et senere tidspunkt blev modifikationen af andre instinkter - såsom forplantning og yngelpleje - muliggjort på grund af isolationstilstandens beskyttelseseffekt. Gradvis formår den kulturelle evolution i isolationstilstanden at modificere og sætte den naturlige udvælgelse ud af kraft. Det vil sige at svagere individer, som tidligere ville være gået til, nu overlever beskyttet af gruppen i det isolerede rum.

Claessens tilskriver kvinden en særlig rolle i denne udvikling, idet hun så at sige udgør en kropsligt forankret parallel til det beskyttede rum, som dannes i isolationsprocessen: Mennesket trækker sig ud af naturen og etablerer en "social livmoder" i form af isolationsrummet - kvinden trækker barnet ud af sin krop og etablerer i en tids-rumligt integreret (biologisk nødvendig) yngelplejesituation det beskyttede rum som gruppen nu yderligere forstærker i form af det mere omfattende isolationsrum.

Processen var m.a.o. ensbetydende med en gradvis instinktnedbrydning og -afvikling og en tilsvarende opbygning på spirende intellektuel basis af sociale og kulturelle adfærdsmønstre til sikring af de overlevelsesnødvendige funktioner, som hidtil havde været udelukkende instinktbaseret. Et "point-of-no-return" var passeret - præ-mennesket var blevet menneske.

På dette tidspunkt var vore forfædre i stand til (og henvist til) - i embryonisk form - at etablere og reproducere de fire processer som ifølge størsteparten af samfunds- og humanvidenskaberne er forudsætningen for et samfundets overlevelse: produktion (behovsdækning), reproduktion (nye individer), kulturoverførsel (symboldannelse) og udøvelse af politisk autoritet (orden). Især på de to sidste områder har forestillingen om og etableringen af "det hellige" kunnet få en betydningsfuld rolle.

Den her skitserede menneskelige udviklingsproces forudsatte og muliggjorde en udvikling af en voksende distance mellem hvad Claessens kalder det konkret-sanselige og det indirekt-abstrakte. Her er det nu Claessens særdeles stærke og kontroversielle tese, at ur-modellen for det menneskeligt konkrete var den snævre isolationstilstand som tillod distanceringen fra den gamle natur. Her skabtes noget helt nyt, en arts solidariske hævden sig i "verden", en konstruktion på samme tid stærk og skrøbelig. Som ovenfor nævnt ser han en sammenhæng her mellem den gamle naturs moder/barn-relation og den rolle den kom til at spille i det selvgenererede sociale isolationsrum. Men her lagdes tillige grunden til to andre såvel konkrete som abstrakte nydannelser: grænsen og gruppen.

Det synes at være et af Claessens’ hovedbudskaber, at denne abstraktionsevne, evnen til indirekthed, sålænge den praktiseredes i den lille gruppe, forblev knyttet til sit konkret-sanselige substrat. Hvad vi i dag kalder henholdsvis analyse og syntese var så at sige bundet sammen i samme proces. Udviklingen og brugen af sproget har været knyttet direkte til overlevelsesaktiviteterne, opstået i forbindelse med disses udførelse. ‘Arbejde’ og ‘tale’ gik op i en og samme proces. Tale knyttet til arbejde kunne ikke tales uden at arbejde, man kunne i begyndelsen ikke tale om arbejde. Således også med andre aktiviteter, som f.eks. yngelpleje.

Penge i form af kapital er vel nok i moderne tid den mest betydningsfulde konstruktion, et forsøg på at formidle adskillelsen mellem arbejdet på den ene side og ejendomsretten til produkterne af arbejdet på den anden. At denne konstruktion for få hundrede år siden kunne vinde så afgørende frem, som tilfældet har været, må tilskrives tilstedeværelsen af stærke (national)statslige centralmagter, som således var et nødvendigt led i konstruktionen. Men udviklingen har også vist at disse statslige centralmagter kun et stykke af vejen har kunnet afbøde de samfundsopløsende aspekter af kapitalismen. Når vi med kapitalisme har at gøre med en konstruktion og ikke en syntese, så ligger det blandt andet i at kapitalismen kun vedrører og indbefatter nogle samfundsmedlemmer, ikke dem alle. Staten er et forsøg på at etablere en sådan syntese, indtil videre ikke specielt vellykket. Intet tyder på at de overstatslige tiltag - EU, WTO, og senest indgrebene mod finanskrisen - vil kunne gøre det bedre, afhængige som de er af den kapitalistiske økonomi. Hvad kan der så gøres?

Der er naturligvis ikke tale om, at vi skal retablere det "lukkede" samfund, den rugekasse hvori vi udviklede vor humanitet. Men vi kan måske bruge indsigter som Claessens' til at stille spørgsmålstegn ved nogle af vore etablerede og praksis-ledende teorier om politik og samfund. Måske er det kun på lokalt plan, vi kan udvikle de ændringer i vore livsformer, som kan føre til en økologisk bæredygtig fremtid. Og det på sin side kræver måske, at vi finder tilbage til roden af  "det hellige".

Jødedom? Humanitet? Kristendom?

En kommentar til Henrik Jensen "Den jødisk-kristne tradition. Den globale værdikamp fortsætter" i Kristeligt Dagblad d.d. Læs her

Det Hellige er en menneskelig konstruktion, uanset hvilken Tro man måtte have om Skabelsen. Tror man på den guddommelige skaber, så består den menneskelige konstruktion i en historisk re-konstruktion af de guddommelige bud og intentioner. Det er fra andre mennesker, vi har beretningen om Adam og Eva. Og det var mennesket Jesus, der gav fornyet kraft til den overleverede, historisk konstruerede gudstro. Først og fremmest ved at re-stituere Troen på Det Hellige.
Tror man derimod på menneskets gradvise evolution fra dyr til menneske, så må oprindelsen til Det Hellige søges i præcis denne overgang og de spor den har sat sig i løbet af de millioner af år, som udgør menneskets historie.
Et direkte bidrag til konstruktionen af Det Hellige fra andre sider end menneskets, er ikke tænkelig.
Det Helliges konstruktion har således været uløseligt knyttet til menneskehedens udvikling.
Men uanset hvilken Tro man måtte have på Det Helliges oprindelse, om Gudgivet eller Menneskekonstrueret, så lader forestillingen om Det Hellige sig ikke tænke væk.
Der er en uadskillelig sammenhæng mellem Det Hellige, Det Guddommelige og Det Menneskelige.
I anden Mosebog, kap. 3. 13-14 læser vi:
Men Moses sagde til Gud: "Når jeg kommer til israelitterne og siger dem, at deres fædres Gud har sendt mig til dem, hvad skal jeg så svare dem, hvis de spørger om hans navn?"
Gud svarede Moses: "Jeg er den, jeg er!" Og han sagde: "Således skal du sige til israelitterne: JEG ER har sendt mig til eder!".
I min bibel står der lige nedenunder dette vers, at "JEG ER" er en tydning af navnet Jahve. Men i vers 15 umiddelbart efter sker en ændring:
"Og Gud sagde fremdeles til Moses: "Således skal du sige til israelitterne: HERREN, eders fædres Gud, Abrahams Gud, Isaks Gud og Jakobs Gud, har sendt mig til eder; dette er mit navn til evig tid, og således skal jeg kaldes fra slægt til slægt."
Jeg mener, at dette centrale bibelsted kan tolkes således:

GUD = DEN(DET) HELLIGE = HERREN = "JEG ER"

og jeg ser i denne figur den omtalte enhed af Det Guddommelige (Gud, Jahve), Det Hellige (Helligånden) og Det Menneskelige (Jesus). Eller Det Sakrales og Det Sekulæres enhed om man vil.

Mit postulat skal nu være, at uanset hvor i denne figur man forankrer sin Tro, så er det i bund og grund det samme fænomen eller problem man tumler med: Hvori består Det Hellige, som er al Menneskeligheds forudsætning, og hvordan kan vi lade det vejlede vor sekulære, verdslige adfærd?

Den ret sene jødisk/kristne og eneansvarlige og -rådende skabergud er iflg. den tyske socioantropolog Dieter Claessens først tænkelig med den historiske fremkomst af høvdinge- og konge-regerede samfund (Das Abstrakte und das Konkrete, suhrkamp 1980:308).

Læs også min artikel

Det Hellige vs. Religion og Kapitalisme - en værdikamp

Endnu mere her

Det Hellige vs. Religion og Kapitalisme - en værdikamp

I marts 1995 blev jeg af studenterpræsten Ib Skotte opfordret til at holde en studenterprædiken i Budolfi kirke. Her er nogle klip, det hele kan læses her.

I 3. Mosebog, kap. 25, 1-4, læser vi denne hellige lektie:

Og Herren talede til Moses på Sinai bjerg og sagde: Tal til israelitterne og sig til dem: Når I kommer til det land, jeg vil give eder, skal landet holde sabbatshvile for Herren. Seks år skal du beså din mark, og seks år skal du beskære din vingård og indsamle landets afgrøde; men i det syvende år skal landet have en fuldkommen sabbatshvile, en sabbat for Herren; din mark må du ikke beså, og din vingård må du ikke beskære.

Dette sted stammer fra det kapitel i 3. Mosebog, som giver forskrifterne for, hvorledes der skal handles hvert 7. og 50. år, i hhv. sabbatsåret og jubelåret. Dette vil jeg vende tilbage til.
Vi har også hørt beretningen om guldkalven fra 2. Mosebog, en beretning som de fleste af os velsagtens er meget mere bekendt med.
Jeg vil bruge disse to bibelsteder som udgangspunkt for hvad jeg her vil sige om min opfattelse af det Hellige og hvorledes vi kan lade os vejlede af teksternes indhold i dag.
Det skal være min påstand, at alle tros- og videnssystemer (religioner, filosofier, videnskaber) med nødvendighed bygger på og modificerer en kosmologi, dvs. en opfattelse af hvordan mennesket kom i verden, hvad denne verden er og hvorledes dets forhold til denne verden kan have udviklet sig. I disse sager er der en del vi véd, og en masse vi slet ikke véd. Med en del graderinger ind imellem disse to yderpunkter.
Vi ved, at mennesket har været på jorden et sted mellem 2-3 millioner år. Vi ved også, at mennesket er trådt ud af den øvrige natur.