Hvor kom rummet fra?

Ib Jørgensen

10. juni 1999

”Mennesker, og grupper af mennesker, handler ud fra mere eller [mindre]1)) kendte ressourcer, interesser og intentioner, men de kontrollerer sjældent resultatet af processen. Dels er de ofte indbyrdes uenige, og dels betinger, binder, hæmmer eller fremmer rummet og naturen det sociale på ganske uforudsigelig vis. Na­turen sætter ukendte grænser. Den konkrete betyd­ning af stedernes rum må bestemmes konk­ret.”

(Tonboe 1993:503)

Indenfor samfundsvidenskaberne i almindelighed og planlægning­sfor­skning og teori i særdeleshed er begreberne ”rum” og ”sted” blevet stadigt mere teoretiseret og omdiskuteret i de seneste 10-20 år. Det er imidlertid ikke indlysende, at dette har bidraget til eller fremmet mulighederne for konkret at afdække den konkrete betydning af stedernes rum, som anbefalet af J. Tonboe i citatet. Denne artikel er et forsøg på at pege på nogle forhold som kan ligge bag sådanne vanskeligheder.

Især indenfor kontinental og angelsaksisk sociologi og geografi (human- og kultur-) er rummet forstået som de rumlige aspekter af samfundslivet blevet gjort til genstand for omfattende analyser, eksempli­ficeret i Danmark ved sociologen J. Tonboes doktordisputats Rummets Socio­logi (1993) og geografen Kirsten Simon­sens bi­drag (bl.a. Simonsen 1995, 1994). Et af de gennemgående pro­blemer ved sådanne forsøg på at få hold på dette tilsyneladende uhåndgribelige fænomen kommer klart til udtryk i sidstnævntes  konstatering, at der ”...inden for samfundsteori og kritisk geogra­fi, er en forbløffende ringe præci­sering af, hvad der egentlig tales om, når der tales om rum.”(Simonsen 1994:3) 

I hele denne debat spiller også ”stedet” en vigtig, men også særdeles flertydig og tildels fraværende rolle. Filosoffen Edward Casey (1997) bemærker at på trods af at stedet  er en a priori betingelse for vor eksistens på jorden - eller måske netop derfor - så er det blevet sted­moderligt (sic!) behandlet i det meste af nyere sam­fundsfilosofi (dvs. siden det 6. (sjette) årh. e.K.). Iflg. Casey er der stort set sket det at ”...place has been assimilated to space...As a result, place came to be consi­dered a mere ”modification” of space (in Locke’s revealing term) - a modification that aptly can be called ”site”, that is, leveled-down, monotonous space for building and other human enterprises.” (op.cit.:x, fremh. i orig.).

En præmis for nærværende arbejde er, at ”rum” og ”sted” er gen­sidigt betingende og konstituerende fænomener, således som det også er impliciteret i indlednings­citatet. Såfremt kun det ene af begreberne omtales i det følgende, vil det andet uudtalt hele tiden være til stede.

Det synes at være en tilbagevendende konklusion i de fleste ab­strakt/teoretiske forsøg på at bestemme rummets betydning for samfundslivet, at ingen sikre udsagn er mulige. En vis enighed synes dog at herske omkring rummets fleksibilitet. Vi har ikke at gøre med et endegyldigt konstitueret rum, derimod med mange rum som sættes af vore sociale relationer og aktiviteter. Sådanne ”satte” rum er imidlertid ikke passive beholdere, men vil på forskellig vis virke tilbage på og ændre de sociale relationer. Disse ændringer vil så igen resultere i nye rum, osv. osv.

Det kan måske betragtes som et forsøg på at bryde denne uendelige regres, når A. Merrifield i en nylig kommentar mener at kunne fastslå at der nu indenfor human­geografien kan konstateres en stigende foku­sering ”...not only on the relations­hip between me­taphor and truth, but between metaphors and truths about space”  og han citerer til under­bygning Smith & Katz (1993) for anbefa­lingen om at etablere ”a critical aware­ness of the trans­lations connecting material and metaphorical space”. (Merrifield 1997:417, fremh. i orig.) Anden halvdel af titlen på artiklen af Smith & Katz - ”Grou­nding metaphors: Towards a Spatialized Politics” - kan her tjene til at illustrere hvad jeg betragter som et indledende hovedfor­mål med mine efter­følgende over­vejelser, nemlig at plædere for en indre og ubrydelig sammenhæng mellem de to begreber, rum og politik.

Når således Kirsten Simonsen fremhæver, at det kun er via den sociale praksis at vi indenfor samfundsteorierne kan oparbejde et meningsfuldt begreb om rummet (Simonsen 1994:4), så vil jeg her yderligere påpege hvorledes især de socio-politiske aspekter af denne praksis (i videste forstand) eksisterer i en intim og svært gennem­skuelig symbiose med vore rumbegreber.

Påstanden skal være, at i teorier om mennesker og samfund kan vi ikke have rum­fore­stillinger uden tilsvarende im- eller explicitte politiske forud­sætninger. Ligesom der i ethvert politisk fænomen vil kunne af­dækkes et rumligt aspekt.

I artiklens første del vil jeg søge at inddække denne påstand, først og fremmest gennem en gen­givelse af en kon­fronta­tion mellem politologen Chantal Mouffe og geografen Doreen Massey.

I anden del fremkommer jeg med mit egentlige ærinde: at introducere en heuristik som skal initiere en besindelse på karakteren af nyere samfundsteoris karakter og rolle i almindelighed, og polito­logiens i særdeleshed.

Bl.a. - men langtfra udelukkende - for at reparere på en tilstand som med rimelig­hed kan beskrives således: ”Un­for­tunate­ly...a new generation of scho­lars and resear­chers [i dette tilfælde indenfor humangeografien - ij] are being socia­lised into a mode of analy­sis and a style of writing in which language and theory are be­coming divorced from substantive con­tent.” (Ham­nett 1997)

Jeg er af den opfattelse, at de fleste af de overvejelser som fremføres i den aktuelle videnskabe­lige debat om centrale fænomener som f.eks. stat, magt, kapitalis­me, nation, territorialitet, globa­lisering, civilsamfund, identi­tet, køn, multikulturali­tet, citi­zenship (med­borgerskab?), in­divi­dua­lisering, m.m.fl., med stor erkendel­ses­mæssig gevinst kan kritiseres og nøgterniseres gennem en kon­fronta­tion med en teori om en snæver sammenhæng mellem rum og humanitet.

Dette vil ske ved at komme med et bud på hvorledes den ovenfor påståede ubrydeli­ge enhed mellem rum og politik kan føres tilbage til en teori (eller an­tagelse) om menne­skets ud­vikling. I denne be­stræbelse må jeg vove mig ind i et for mig relativt ukendt og komplekst minefelt af filosofisk antropologi, social- og kulturan­tropolo­gi, human evolutionsteori, socialpsykologi, sprogte­ori m.m.m.

Det er et arbejde af den i 1997 afdøde tyske sociolog Dieter Claessens bog Das Konkrete und das Abstrakte - Soziologische Skizzen zur Anth­ropolo­gie (Suhrkamp 1993 [1. udg. 1980]) der er min hovedinspira­tion her.

Afslutningsvis vil jeg komme med nogle foreløbige bud på, hvordan spørgsmål om politik og rum i almindelighed og i dette tilfælde debatten mellem Mouffe og Massey om politik/rum i særdeleshed kan perspektiveres og udfordres af  sådanne over­vejelser fra den filosofiske antropologi.

Politik, identitet og rum

Under overskriften ”Post-Marxism: democracy and identity” blev Chantal Mouffe i 1994 anmodet om at indlede en session ved årsmødet i Association of American Geographers. Denne session var arrangeret af sammenslutningens ‘Socialist, Urban & Political Specialty Groups’ og en af de deltagere der var inviteret til at kommentere Mouffe’s oplæg var den engelske geograf Doreen Massey. Tillige med andre dis­kussionsindlæg blev Mouffe’s og Massey’s efterfølgende bragt som artikler i eet af de førende internationale tidsskrifter indenfor den internatio­nale, samfundsori­enterede planlægningsdebat, Environ­ment and Planning D: Society and Space Vol. 13(3), August 1995.

Jeg har valgt disse to artikler som basis for min argumentation for den ubrydelige sammenhæng mellem rum og politik. Ikke fordi jeg mener at artiklerne på nogen måde er udtømmende, det være sig langfra. Men i kraft af deres karakter af korte oplæg opridser de i næsten skematisk form nogle meget grundlæggende teoretiske spørgs­mål i forholdet mellem rum og politik. Når der i det efterfølgende henvises med kun et sidetal, gælder det disse to artikler i oven­nævnte tidsskrift.

I sit oplæg præsenterer Mouffe sin politiske teori som værende et opgør med den opfattelse. at en kritik af rationalisme og universalisme nødvendigvis vil betyde en under­gravning af selve grundlaget for de moderne demokratiske idealer, således som det hævdes påstået af bl.a. Habermas og hans tilhængere. Ifølge Mouffe er det kun en kritisk forholden sig til Oplysningstidens epistemologiske maximer, som kan åbne for den nødvendige anti-essentialistiske tilgang til studiet af moderne politik. Kun en sådan tilgang kan begribe hvorledes demokratiske identiteter konstitu­eres på pluralistisk vis med den konsekvens, at det demokra­tiske projekts politik kun kan erkendes som et resultat af magt imod magt, en konstant pågående konfrontation og kamp mellem et utal af pro- og antagonismer. (259)

Mouffe henviser til Hans Blumenberg, som i bogen The Legitimacy of the Modern Age (1983) har ment at kunne finde to forskellige logikker i oplysningstænkningen. Dels   en politisk logik baseret på ”selv-hævdelse” (’self-assertion’) og dels en ”selv-grundlæggende” (’self-groun­ding’), epi­stemologisk logik. Sidstnævnte har i skikkelse af rationalisme hævdet alene at kunne substantiere den første. Ved, kort sagt, udelukkende at forstå ‘mennesket’ som fornuftsvæsen, slet og ret. Jeg vil til senere brug forstå disse to logikkers anvendelses­områder som værende teorier om a) in­dividernes konstitu­ering og menneske­li­vets organi­sering og b) teorier om menne­skets natur over­hovedet.

Imidlertid hævder Mouffe nu - følgende Blumen­berg - at det kun er den første af disse logikker der er virkelig moderne, hvorimod den anden logik blot kan ses som et forsøg på at give et moderne svar på et før-moderne spørgsmål, simpelthen at lade Gud afløse af Fornuften. Det er nu på tide at fritage For­nuften for denne ulø­selige opgave og erkende umuligheden af ”total control and final harmony”. Kun derved kan den moderne fornuft (min fremh.) frigøre sig fra sin førmoderne arv, hvilket imidlertid ikke er ensbe­tydende med modernite­tens forkastelse som sådan, men derimod en frigørelse af de potentialer som var ”inscribed in it from the begin­ning”. Herved kan an­giveligt oplysningstidens politiske logik omkring selv-hævdel­sen reaktiveres og bringes til at styrke det demokrati­ske projekt.

Til trods for det misforståelige udtryk om potentia­lerne i modernitete­ten som værende ”inscribed in it from the beginning”, så indebærer Mouffes position forfægtel­sen af en radikal anti-essenti­alisme som igen implicerer en ikke mindre radikal anti-subjektivisme, som frakender subjektet en fast kerne af identitet. Med Lacan hedder det: ”The history of the subject is the history of her identifica­tions and there is no concealed identity to be rescued beyond the latter.”

Under henvisning til bogen Hegemony and Socialist Strategy (Laclau & Mouffe 1985) skitseres nu hvilke konsekvenser denne anti-essenti­alisme har og må have for politik, magt og demokrati.

”One of the main theses of the book is that social objectivity is constituted through acts of power.2)) This means that any social objectivity is ultimately political and that it has to show the traces of exclusion which governs its consti­tution; what, following Derrida, we have called its ’constitutive outside’.” (261)

Deraf følger at alting - og ikke mindst det sociale og individerne - altid er noget andet og mere end ”sig selv”, nemlig alle de konstituerende Andre som er Derude, Derinde, Herude og Herinde på samme tid. Det der på overfladen ligner identiteter er effekterne af Magtens spil med det sociales momenter. Resultatet kan aflæses som det p.t. her­skende hegemoniske arrangement. I dette tilsynela­dende kaos eller anarki mener Mouffe (og Laclau) imidlertid at kunne introducere det ”radikale og plurale demokrati” som løsningen på reelt uløselige styringsproblemer. Inspireret af Carl Schmitt finder de kernen (essensen?) i ”det politiske” i en postuleret konstant antagonismedimension i alle sociale relationer. En an­tagonisme som uvægerligt medfører muligheden af en ”...’us-them’ relation to be constructed in terms of ’friend-enemy’.” (262) Overfor denne forestilling om ”det politiske” som en konstituerende antagonistisk dimension i ethvert menneskesamfund stilles så begrebet ”politik”, ”the ensemble of practices, discourses, and institutions which seek to establish a certain order and to organi­ze human coexistence in conditions which are always potentially conflictual because they are affected by the dimension of ’the political’.” (262-3)

Det gælder nu om  at etablere en skelnen mellem ”os” og ”dem” som er i overensstemmelse med det pluralistiske demokrati. Dette forudsætter at følelser og begær (”passions”) ikke henvises til privatsfæren, men mobiliseres således at de fremmer det demo­kratiske projekt, som ikke kan reduceres til en rationelt kalku­leret konsensusdannelse, tværtimod er det et træk ved demokrati at ”...ago­nistic con­frontation is in fact its very condition of existence.”

Den anti-essentialistiske opløsning af enhver identitet i et ”udenfor” og et ”inden­for” fører til denne konklusion, hvormed rummet introduceres: ”Identity is, in effect, the result of a multitude of interactions which take place inside a space, the outlines of which are not clearly defi­ned.” (264 - min fremh.)

Derved kan begrebet om nationale identiteter angiveligt også begribes på en ny måde. Dette bør ikke ske ved simpelthen at forkaste det i anti-essentialismens navn eller forsøge at erstatte det med en abstrakt universalisme. Det ville være halsløs gerning at forestille sig at alle nationale identiteter kunne afløses af nogle såkaldte ’post-konventionelle’. ”The struggle against the exclusive type of ethnic nationalism can only be carried out by articulating another type of nationalism, a ’civic’ nationalism expressing the allegiance to the values specific to the democra­tic tradition and the forms of life that are constitutive of it.” (264)

Specifikt når det gælder etableringen af en europæisk identitet må vi åbne os overfor og indse vor afhængighed af de andre ”derude”, indse vore grænsers porøsitet. Derfor må en sådan europæisk identi­tet bygge på den indsigt, at vi som separate enheder altid er dannet af sammensat forskellighed (”hybridity”), hvorved den bekræfter og opretholder enhver identitets nomadiske karakter. (265) 3))

Hvordan kan denne politiske teori nu sættes ind i, suppleres med eller korrigeres af en udtrykkeligt reflekteret rumlig dimension. Det er netop hvad geografen Doreen Massey tilstræber at gøre i sin respons til Chantal Mouffe på den omtalte konference. Hendes bidrag har fået titlen ”Thin­king radical democracy spatially?” (Massey 1995) og selv om Massey på afgørende punkter erklærer sig enig i nogle af Mouffes grundlæggende positio­ner, så viser hendes inddragelse af rummet alligevel hen til nogle uklar­heder og modsigelser i Mouffes teoretiske apparat. Iflg. Massey kan en del af forklaringen ligge i hvad hun kalder politolo­giske teoriers generelle rum-blind­hed. Som hun udtrykker det: ”It is probably fair to say that political theory more broadly has sometimes been a rather aspatial enterprise: it has not thought its object of study in ex­plicitly spatialised terms. This is certainly true of the debate around radical democra­cy.” (284 - min fremh.)

Men først til enighederne og de steder hvor Massey mener at kunne drage parallel­ler mellem Mouffes politiske teori og nyere teorier om rummets og stedernes betydning i samfundet.

Her drejer det sig om forestillingen om identitetens processuelle konstitution og stadige ændring gennem relationelle koblinger, en proces hvor magten residerer i koblingerne og ikke i identiteterne. Heraf følger også accepten af et konstituerende ”udenfor”, som igen kun kan tænkes som en del af det ”indenfor” som løbende konstitueres i disse processer.

Denne figur mener Massey at kunne genfinde i geografernes forsøg på at be­grebsli­ggøre disciplinens to centrale termer: rum og sted (”space and place”). Det sker ganske vist ved at introducere en tilsyneladende begrebsmæssig glidning,4)) idet Massey hævder at det er det sociale rum der kan opfattes som konstitueret af sociale relatio­ner og interaktio­ner, hvorved dette sociale rum ses at være såvel et resultat af, som et middel for selvsamme magt som iflg. Mouffe konstituerer in­dividers og sociale gruppers identiteter. Massey konkluderer: ”Moreover, if space is indeed conceptualised in that way, then it is possible to think the identity of place precisely in terms of being the product of a particular set, a particular articula­tion, of those power-filled social relations.” (284) Derfor indgår magt, identitet og rum altid i en ubrydelig enhed i den proces hvori de uafladeligt konstitueres og omformes. Når vi etablerer forskelle og identite­ter, så sker det på baggrund af og med afsæt i givne rum/sted konstellationer. Manipulerer vi direkte med sådanne konstellatio­ner, så sker der forskydninger i de for­skelle og identite­ter som i et eller andet omfang er afhængige af eller i berøring med de pågældende konstellatio­ner.

I treenigheden rum/magt/identitet forekommer magten umiddelbart at være det mest uhåndgribelige moment og man kan derfor erklære sig enig med Massey når hun når frem til, at det i praktisk politik er et vigtigt og fascinerende spørgsmål, hvorledes en ’magtens geogra­fi’ ville se ud i et radikalt demokrati. Dette leder hende over i en nærmere gennemlysning af dette begrebs status og de forudsæt­ninger det bygger på, først og fremmest anti- eller non-essentia­lismen samt de dermed sammenhængende identitetsopfattelser. Her har hun tre kritiske markerin­ger.

For det første tager hun fat i Mouffe’s grundlæggende tese, at politisk praksis i et demo­kratisk samfund ikke består i en kamp for allerede konstituere­de identite­ters rettig­heder, men derimod i at sådanne identiteter hele tiden konstitueres i den politiske kamp. Dette kan Massey for så vidt acceptere, men hun advarer mod at lade dette føre til en tabula rasa forståelse af sådanne situationer. ”Political subjects are not constructed out of nothing. On the contrary, there is always a history which, in one guise or another, is brought to each situa­tion of political practice.” (286 - fremh. i orig.) En tilsvarende betragtning kan gøres gældende når det gælder steders identitet. Det er kort sagt tidsdimensionens betydning, Massey her gør opmærksom på. Medmindre man betragter denne som en integral del af rum-begrebet (hvilket absolut udgør en rimelig antagelse), så kunne det se ud som om at Masseys udvidelse af magt/identitet konstellationen med rum-dimensionen nu er suppleret (eller rum-begrebet udvidet) med et fjerde moment, tiden. Det bør bemærkes, at Massey ikke eksplicit foreslår en sådan udvidelse i denne sammenhæng.

For det andet spørger Massey efter essentialismekritikkens epi­stemologiske status. Er den teori-intern eller er den et resultat af politiske overvejelser? Samtidig med at Massey erklærer sig som anti-essentialist, så antyder hun at motivationen hertil (hendes?) dybest set kan være et politisk funderet ønske - især hos teoretikere indenfor feminisme, køn og seksualitet - om at holde alle døre åbne. Her knytter hun an til Mouffes afvisning af rationalismens epistemologiske selv-begrundelse, illusionen om at den kan forsyne sig selv med sit eget fundament. Massey accepterer dette, men tilføjer, at på tilsvarende vis kan anti-essentialis­men ikke levere sin egen begrundelse. ”On what grounds can anti-essentialism be based?” spørger hun og tilføjer, at for at undgå de rationalistiske cirkelslut­ninger, som Mouffe effektivt destruerer, så må det for ”grundene” under eller bag anti-essentialismen gælde, at selv om de ikke er umiddelbart ’politiske’, så er det ikke desto mindre tilfældet at ”...they are likely to be related to the political in its broadest meanings.” (286) Selv om hun hævder, at dette ikke er en kritik, men en opfordring til mere klarhed i debatten, så forekommer det alligevel som om der ligger ganske alvorlige epi­stemologiske problemer her, naturligvis knyttende an til begrundelsers mulighed overhovedet.

Den tredje indvending retter sig mod Mouffes hovedbegreb, det ”radikale demokra­ti” og Massey spørger - forståeligt - hvad det egentlig betyder i praksis. Her griber Massey fat i Mouffes posi­tion, at demokratisk politik ikke går ud på at etableringen af en rationel konsensus uden udelukkelse, eller sagt på en anden måde, et ”os” uden et ”dem”, hvilket er en umulighed.

Massey gør først opmærksom på, at Mouffe i andre sammenhænge har slået på at konsensus er mulig i et demokrati, men at det, imod Habermas og Rawls, alene er muligheden af rationalitet i en sådan konsensus, der må betvivles. Sagen er jo den, siger Massey, at vi kan forestille os sådanne partikulære og konkrete ”os”-”dem” konstellationer, nemlig politiske fælles­skaber, hvor det giver god mening at tale om et ”os” i form af en konsensus om,  hvem der er ”dem”. Massey nævner som konkrete ek­sempler et arbejderkooperativ, eller endog nationalstaten. Værd at bide mærke mærke i netop i denne artikels sammenhæng er at hun, efter et parentetisk forbehold (”let us be hugely optimistic here”), slår på muligheden af at et sådant ”os” kunne omfatte arten menneske som sådan ”...with the us then unfortunately depending upon the mobili­sation of those old, old dualisms of Humanity versus The Rest, Culture versus Nature, and so on.” 5)) (287)

Massey gør her opmærksom på at Mouffe, i anden sammenhæng, har modificeret sin anvendelse af Carl Schmitts absolutistiske ”friend-enemy” figur som bestemmelse af ”det politiske” til i nogle til­fælde at foreligge i en mildere (relativistisk?) ”friend-adversary” udgave. Efter min mening må det være det samme som at ind­rømme, at der kan forekomme forskellige grader af an­tagonisme, som så hypote­tisk kan bevæge sig asymptotisk mod et nul. Hvornår og under hvilke om­stændigheder bliver en fjende til en modstander, en modstander til en ven? Og hvordan fungerer det radikale demokrati ”mellem venner” - er det overhovedet nødvendigt? Disse mine spørgsmål er ikke kun polemiske - jeg mener at der ligger reelle problemer her.

Massey påpeger sammenfattende og i forlængelse heraf vigtigheden af at bestemme ”...how ’uni­ver­salizing’ is this commit­ment to radical democracy.” Hvor meget kan grænsen mellem fjende og modstander variere, før grænserne for det ”radikale demokrati” overskrides? Kan der tænkes situationer hvor et sådant demokrati ikke ville være det mest hensigts­mæssi­ge? Hvordan kan der tages hensyn til f.eks. forskelle i kultur, ikke mindst politisk kultur?

Formålet med denne noget skematiske opstilling af disse to positio­ner har ikke primært været at gennemføre en egentlig stillingtagen til dem som sådan. Det ville have været et langt mere omfattende forehavende. Men jeg mener at have fået nogle eksempler bragt i spil, som demonstrerer hvorledes rum-begrebet kan behandles og vurderes i en aktuel samfundsvidenskabelig sammenhæng. Disse eksempler skal primært tjene det formål, at danne baggrund for et forsøg på at vurdere de her anførte forestillinger om politik, identitet og rum i forhold til en forestilling om et oprindeligt ’ur-rum’. Denne sidste forestilling vil jeg udlede af Dieter Claessens ovenfor omtalte arbejde.

Menneskets fødsel

Dieter Claessens bog er intet mindre end et dristigt forsøg på at sandsynliggøre hvorledes menne­sket er kommet i verden.6)) Selv om han så vidt muligt bygger på accepterede teorier og forsknings­resulater fra en lang række biologiske, huma­nistiske og samfundsvi­denskabeli­ge discipliner, så indrømmer han selv tilstede­værelsen af et vist element at spekulation i det forløb han ridser op.

En afgørende pointe hos ham er, at vi ifølge antropologien har været mennesker i 2-3 millioner år, før vi nåede frem til de ud­viklingstrin i ældre og yngre stenalder som vi har et nogen­lunde pålideligt kendskab til takket være arkæologien, for slet ikke at tale om højkul­turer­ne (ca. 3-2000 år f.K.) og antikken (800-200 f.K.), h­vorfra vi har egentlige historiske kilder i form af nedskrevet sprog.

Claessens kriti­serer således den kends­gerning, at hoved­parten af vor sam­funds­filosofi og -teori i bedste fald knyttes an til histor­isk kendte forhold fra antikken og fremover. Således fast­lægger Karl Jaspers vor menneskeheds be­gyndelse til et så sent tidspunkt, som den epoke hvor de 3 store mono­teistiske reli­gioner opstod, nemlig i tiden fra 800 til 200 år f.K, den periode han døber axial-tiden.

”Eine Achse der Weltgeschichte, falls er sie gibt, wäre empirisch als ein Tatbestand zu finden, der als solcher für alle Menschen, auch die Christen, gültig sein kann. Diese Achse wäre dort, wo geboren wurde, was seitdem der Mensch sein kann....Diese Achse der Weltgeschichte scheint nun rund um 500 vor Christus zu liegen, in dem zwischen 800 und 200 stattfindenden geistigen Prozess. Dort liegt der tiefste Einschnitt der Geschichte. Es entstand der Mensch, mit dem wir bis heute leben. Diese Zeit sei in Kürze die ”Achsenzeit” gennant.” (Jaspers 1949:19 - fremh. i orig.)

I modsætning til denne og lignende opfattelser hævder Claessens at de grund­læggende humane kendetegn og dermed humaniteten var etable­ret længe forinden under bestemte forudsætninger i en lang histor­isk udvikling og - hvad der er af stor betydning -  at disse forud­sætninger og kendetegn stadigvæk udgør en væsentlig del af vor emotio­nelle, mentale, sociale og kulturelle arv. Men vor forvalt­ning af denne arv har samtidig gjort det muligt for os at udvikle sam­fundssystemer af en sådan størrelse og kompleksitet, at den i sta­digt voksende omfang trues af nedslidning. Vi tærer så at sige på vor humanitets hovedstol, af Claessens kaldt vore evolutio­nære reserver.

Forestillinger om en menneskets naturtilstand slet og ret går igen i de væsent­ligste af de samfundsfilosofier (Aristoteles, Platon, Rousseau, Hobbes, m.fl.) som vi den dag i dag refererer til når vi skal gøre os overvejelser over så væsentlige emner som samfund, magt, demokrati, retfærdighed, etc.

I modsætning til de fleste af disse, som alle forudsætter mennesket som allerede sat i verden i en eller anden version, forestiller Claessens sig at mennesket opstod i en glidende overgang fra den instinkt­styrede dyretilværel­se i naturen til vore præ-forfædre og -mødres gradvist mere refleksi­ve distanceren sig fra naturen. Her finder vi det konstitutive brud som vi støder på i mange skik­kelser i de senere filosofiske og erkendelse­steoretiske forsøg på at indfange og bestemme den humane situation. Et forhold som blev demonstreret af Massey, da hun ovenfor nødtvungent måtte falde tilbage på oldgamle dualismer, såsom Menneskeheden vs. det Re­ste­rende og Kultur vs. Natur.

Claessens’ udgangsan­tagelse er nu, at vore dyriske forløbere var flugt­væse­ner. Deres over­leven i naturen afhang blandt andet af mer eller mindre succes­rigt gennem­førte og instinkt­mæssigt udløste flugt­mekanismer. I dette stykke er Claessens på kolli­sionskurs med de opfattelser der hævder, at menneskets op­rindelse var et rovdyr, opfattelser som har fået deres mere ”tilforladelige” udformninger i hævdelsen af en oprindelig ”alles krig mod alle”, som så i endnu nyere tid er smeltet sammen med socialdar­winistiske og konkurren­cebaserede teorier om, hvad det er for mekanismer der driver menne­ske­heden fremad og opad.7)) Den almindelige opfattelse om dette indenfor antropologien udtrykkes vistnok i konstateringen ”...our ancestors, who were at first prey and later predators” (Mellen 1981:81), idet der her ved ”predator” formentlig skal forstås ”jæger”, ikke ”rovdyr”.  Vi begyndte som byttedyr.

Udgangspunktet for Claessens’ overvejelser er at vore præ-humane for­løberes genetiske udrustning havde tilladt dem - i lighed med mange andre dyrearter - en over­leven i og tilpasning til omgivel­serne byggende på flok­dannelse og nichetil­værelse. Desuden forud­sætter han at der var en vis  relativt højtudviklet evne til efter­ligning af andre naturvæseners adfærd, således som det også kendes fra andre dyrearter. Udover disse antagelser bygger Claes­sens også på nyere for­skning indenfor human anatomi og hjernefysiologi, som jeg dels ikke har indsigt i, dels vil være mindre relevant for den sammenhæng i hvilken jeg ønsker at anvende hans arbejde.

Vi må nu forestille os, at sådanne præ-humane væsener på flugt fra en fjende - på til­fældig vis - kommer til at etablere en situation, som jager fjenden på flugt eller på anden måde holder denne på af­stand. Man kan tænke sig en flugt mod en bjergtop, hvor et sten­skred skræmmer angriberen bort. Eller en søgen ind i et for fjenden utilgængeligt eller uopsporligt tilflugtssted. Alt dette kan for­klares helt på instink­tets præmisser og situationen er naturligvis opstået - og opstår stadig - for masser af andre dyre­arter. For­skellen udgøres af præ-menneskets særegne hjernekapacitet, som tillader det at reflektere over den hændelse, som har bragt det i sikkerhed for den forfølgen­de fjende. Men ikke nok med det, for selv denne evne kan vi ikke uden videre fraskrive andre dyrearter. Men præ-mennesket er desuden i stand til at kommunikere med sine artsfæller på en sådan måde, at denne isolationstilstand efter­hånden kan etableres intentionelt, dvs. ikke udelukkende instinkt­mæssigt motiveret. Den nødvendige forudsætning herfor er evnen til reflektion kombineret med evnen til symboldannelse (abstraktion) i allervideste forstand. Vi kan forestille os øjenkontakt kombineret med lydlig og kropslig adfærd i helt konkre­te situationer som et sådant symbolets udspring.

Selve denne evne til reflektion, symboldannelse og abstraktion kan ikke forklares, udover at den må have ligget som et potentiale i vor genetiske udrustning. Hvis man absolut vil have et “neutralt” guddomme­ligt element introdu­ceret i fore­stillingen, må det ligge her omkring.8)) Men på den anden side kan man heller ikke forestille sig at denne evne har manifesteret sig på udviklingens scene fuldt udrustet med højt udviklede abstrakte systemer, religi­øse, sprogli­ge, teknologi­ske, samfundsordningsmæssige. Disse senere præstatio­ner ligger for enden af en udviklingsproces som startede med de første menneske­lig­nende væsener for 2-3 millioner år siden.

Claessens arbejder i sin evolutionsteori med fænomenet ”point-of-no-return”, det stade i en udviklingsproces hvor en tilbagevenden til tidligere stadier ikke længere er mulig. Jeg mener således, at det ligger i hans teori, at de første præ-mennesker kan have pend­let frem og tilbage mellem den oprindelige, helt instinkt­styre­de eksistens i naturen, og eksistensen udenfor naturen i isola­tions­tilstanden (- finder vi et ’ur-valg’ og en ’ur-eksistentialisme her?). Nu er Claes­sens’ tese imidlertid, at den nødven­dige motiva­tionelle energi til etablerin­gen af denne isolationstil­stand kunne mobiliseres fordi den selv­samme isola­tionstilstand tillod en vis instinkt­negligering, i første omgang naturligvis flugtinstinktet. Der frisattes  derved emotio­nel energi til løsningen af nye opgaver.9))

På et senere tidspunkt blev modifika­tionen af andre instinkter - såsom forplant­ning og yn­gelpleje - muliggjort på grund af isola­tionstil­standens beskyttel­ses­effekt. Sådan som jeg læser Claessens, så er de naturlige evolutionsmekanismer, såsom tilpasning og selektion, stadigt aktive. Men gradvis formår den kulturelle evolution i isolationstilstanden at modificere og sætte den naturlige udvælgelse ud af kraft.10))

”In der insulativen, selbstdefensiven Kleingruppe entwickelt sich das später ”Mensch” genannte Wesen zwischen dem Grossen, Übermäch­tigen und dem kleinen und unendlich Kleinen als ein Wesen der Mitte.” (143)

Claessens tilskriver kvinden en særlig rolle i denne udvikling, idet hun så at sige er i stand til at drage en kropsligt forankret parallel til det beskyttede rum, som dannes i isolations­processen: Mennesket trækker sig ud af naturen og etablerer en ”social livmoder” i form af isolationsrummet - kvinden trækker barnet ud af sin krop og etable­rer i en tids-rumligt integreret (biologisk nødvendig) yngelpleje­situation det beskyttede rum som gruppen nu yderligere forstærker i form af det mere om­fattende isola­tionsrum.

”Es muss hier daran erinnert werden, dass das bewusste Erleben des Kindes im Leib und das Austragen bereits der klassische Fall des Mäzenatentums11))  und der Insula­tion gleichzeitig sind.” (79)

(Det er et gennemgående træk i Claessens’ arbejde, at han konstant søger at forankre og sandsynliggøre sine hypotetiske overvejelser i sådanne alment kendte, erkendte og  naturhistorisk ufravigelige forhold.)

Processen var m.a.o. ensbetydende med en gradvis instinktnedbryd­ning og -afvikling og en tilsvarende opbygning på spirende intellektuel basis af sociale og kul­turelle adfærdsmønstre til sikring af de overlevelsesnødvendige funktioner, som hidtil havde været udelukkende instinktbaseret.

På et tidspunkt må det da forudsættes, at instinkterne i den grad var blevet afviklet, så en tilbagevenden til naturtilstanden ikke længere var mulig. Et ”point-of-no-return” var passeret - præ-menne­sket var blevet menneske.

”Der Prozess der Insulation ist damit ein Prozess der Selbstinduk­tion der Ver­menschlichung, eine Produktivkraft zur Vermenschlichung auf der Basis von biologischen Vorgaben. Insulation kann daher als die erste biosoziologische Institution bezeichnet werden.” (77 - fremh. i orig.)

På dette tidspunkt var vore forfædre i stand til (og henvist til)  - i embryonisk form - at etablere og reproducere de 4 pro­cesser som bl.a. iflg Doyal & Gough er forud­sætningen for ”any minimally succesful mode of social life”: produktion (behovs­dækning), reproduktion (nye individer), kulturoverførsel (symbol­dannelse) og udøvelse af politisk autoritet (orden). (Doyal & Gough 1991:89)

Dette ”point of no return” princip indikerer at Claes­sens absolut ikke er for­taler for nostal­giske eller roman­tiske ideer om tilba­gevenden til en eller anden gylden fortid. Derimod er han overbevist om at, især de seneste århundre­der til overmål har demonstreret vore manglende evner til at orga­nisere store, komplek­se samfund. Bl.a. og ikke mindst fordi den oprindelige tætte enhed af de 4 processer på utallige måder er blevet brudt og transfor­meret op igennem vor udvikling.12)) Herom senere.

Med tiden skær­pes kampen for op­ret­holdelse og sikring af gruppens overleven i isolationstilstanden, hvilket yderligere accellererer instink­tafvik­lingen og etableringen af stadigt mere udviklede sociale og kul­turelle artefakter og ad­færds­mønstre.

”Zugleich erhöht sich die gegenseitige Aufmerksamkeitskapazität im luxurierenden Innenklima der Gruppe, und Handlung und Motivation gehen eine neue tiefe Verbin­dung auf höherer Organisatoren-Ebene ein.” (143 - min fremh.)

I denne proces skulle rummet og/eller stedet komme til at spille en afgørende rolle. Dels fordi det var i denne proces at dette kom­pleks overhovedet blev etableret, dels fordi det således skabte forhold til omgivelserne var det der gav  mulighed for den psykolo­giske frisætning af den instinktmæssige tvang til flugt og dermed emotionelt ladet frihed til udvikling af trin­højere overlevelses- og eksistensfor­mer.

Men processen forudsatte tillige og muliggjorde en udvikling af en voksende distance mellem hvad Claessens kalder det konkret-san­selige og det indirekt-abstrakte.

“Bereits für die Entwicklung des Menschen müssen wir annehmen, dass die Genese des Indirekten unmittelbar verbunden ist mit seiner Vermenschlichung.” (157 - fremh. i orig.)

Her er det nu Claessens særdeles stærke og kontroversielle tese, at ur-modellen for det menneskeligt konkrete var den snævre isola­tionstilstand som tillod distan­ceringen fra den gamle natur. Her skabtes noget helt nyt, en arts solidariske hævden sig i ”verden”, en konstruktion på samme tid stærk og skrøbelig: ”Die evolutionär vorgegebene Steuerungskapazität menschlicher Formationen ist zual­lererst hier festgemacht!”. (137) Som ovenfor nævnt ser han en sammenhæng her mellem den gamle naturs moder/barn-relation og den rolle den kom til at spille i det selvgenererede sociale isolationsrum. Men her lagdes tillige grunden til to andre såvel konkrete som abstrakte nydannelser: grænsen og gruppen.

”...die Substanz der Grenze ist ja die Fähigkeit der Gruppe, sich die alte Natur auf Distanz zu halten; die Substanz der ganzheitlichen Gestalt, die die Gruppe bildet, sind nicht nur die Grenze sondern die dessenungeachtet unterscheidbaren In­dividuen, die die Gruppe selbst bilden.” (99 - fremh. i orig.)

Det synes at være et af Claessens’ hovedbudskaber, at denne abstraktionsevne, evnen til indirekthed, sålænge den praktiseredes i den lille gruppe, forblev knyttet til sit konkret-sanselige substrat. Hvad vi i dag kan kalde  analyse’ og  syntese’ var så at sige bundet sammen i samme proces. Sprogbrugen har været knyttet direkte til overlevelsesaktivi­teterne, opstået i forbindelse med disses udførelse.  ‘Arbejde’ og  ‘tale’ gik op i en og samme proces. Tale knyttet til arbejde kunne ikke tales uden at arbejde, man kunne ikke tale om arbejde. Således også med andre aktiviteter som f.eks. yngelpleje.13))

Men efterhånden som gruppestørrelserne voksede og/eller blev så mange at sammen­stød var uundgåelige skete der også noget afgørende med sammenhængene mellem det abstrakte og det konkrete, mellem analyse og syntese.

Sproget gav nu ophav til metafor og logik, suppleret af institutionerne  og af myter og forestillinger om det hellige som forbindelsesled mellem det konkrete og det abstrakte. Endelig udviklede værktøjet sig over maskine til teknik, og her ser Claessens det fuld­gyldige udtryk for abstraktionens emancipation, fremvæksten af den analytiske myte, hvis resultat er at mennesket med de midler hvormed det har skabt sig selv, gør sig selv overflødigt.

”Jetzt gelingt es dem Abstrakten, sich in der Durchsetzung der allgemeinen Analyse oder Auflösung zu emanzipieren, seinen eigenen ”analytischen Mythos” zu ent­wickeln.” (306)

Ifølge Claessens er vi ikke kognitivt og emotionelt udrustet til at kunne styre så store og komplekse samfundssystemer, som vi har været i stand til at etablere. Når vi overhovedet har kunnet overleve som art på trods af (mange ville sige i kraft af) denne accellererende satsen på abstraktion og analyse (i bedste fald suppleret med konstruktion, men ikke syntese) så skyldes det iflg. Claessens at vi i vor udvikling har medslæbt nogle evolutionære og konservative reserver. Bl.a. i form af myte og religion, men senere også som normer, værdier, konventioner. ”Die ursprünglich instinkthafte Sicherung wird abgelöst durch konstruierte Sicherheit in Form gemeinschaftlich akzeptierter Bedeutungen, einer ursprün­glichen Gruppen­leistung, die für spätere Kulturbildung den Begriff der ”Kon­vention” vorwegnimmt.” (311 - fremh. i orig.)14))

Der er naturligvis ikke tale om, at vi skal retablere det “lukkede” samfund, den rugekasse hvori vi udviklede vor humanitet. Men vi kan måske bruge indsigter som Claessens til at stille spørgsmålstegn ved nogle af vore etablerede og praksis-ledende teorier om politik og samfund.

Sammenfatning og diskussion

Jeg skal derfor nu prøve at sammenholde positioner fra Mouffe/Massey debatten med disse filosofisk antropologiske teser. Desuden vil jeg introducere supplerende syns­punkter til tydeliggørelse.

Skal man være lidt polemisk kan man sige at Mouffe i sin politiske teori tager Claessens på ordet: vore samfundssystemer er blevet så store og komplekse, at vi ikke kan gøre os forhåbninger om at opnå “total control and final harmony.” Denne erkendelse er Mouffe imidlertid nået frem til på baggrund af en historisk og samfundsmæssig udviklingsproces, som iflg. Claessens allerede er karakteriseret ved en tendentielt uoverskuelig stor afstand mellem det konkrete og det abstrakte. Man kan sige at Mouffes analyser af identitet og politik (i lighed med al moderne samfundsvidenskab og politologi i det hele taget) foregår i en situtation og på et plan som allerede i sig selv er et resultat af og udtryk for mange foregående generationers abstraktionsarbejde, en situation som hun (i lighed med mange andre) tendentielt ontologiserer. Hun siger f.eks. i tilknytning til Blumenbergs moderni­tetsanalyse, at det selv-begrundende rationalistiske element, som prætenderer at erstatte Gud, må forkastes, hvorimod det selv-hævdende aspekt må rendyrkes. Her ville Claessens formentlig gøre opmærksom på, at selve forestillingen om Gud og det religiøse i en langt, langt tidligere fase i menneskets udvikling blev introduceret i livet mellem mennesker som et instrument til undertrykkelse i de samfundstyper som allerede var blevet så store, at afstanden mellem det konkrete og det abstrak­te tillod denne form for undertrykkelse. Mennesket var ikke blevet menneske uden dets ratio, men denne ratio var i den evolutionære menneskeliggørelsesproces intimt forbundet med og afhængig af denne.  ‘Self-grounding’ og  ‘self-assertion’ , menneskets konstitution og dannelsen af dets  ‘natur’ forløb i en og samme proces, muliggjort af den etablerede isolationstilstand, rummets etablering.

Af særlig betydning for rum/sted problematikken synes det her at være, at det forekommer yderst vanskeligt (og idealistisk?, kreationistisk?) at forestille sig menneskets oprindelse som  ‘self-assertion’ slet og ret. Man måtte da spørge: Hvilket ‘selvs’ selvhævdelse. Her også jfr. Masseys tidligere citerede konstatering : ”Political subjects are not constructed out of nothing.”

Hvis man derefter ser på Mouffes anvendelse af begreberne  ‘os’ og  ‘dem’,  ‘ven’,  ‘modstander’ og  ’fjende’, begreber som vi også så Massey forholde sig kritisk til, netop under en tilsyneladende ubekvem henvisning til filosofisk-antropologiske dilemmaer, så kan man med Claessens formode, at sådanne begreber endnu ikke var mulige i den isolationstilstand, som førte til vor menneskeliggørelse. Her må vi konstatere, at der med denne begrebsanvendelse kun kan have været tale om et  ‘os’ (men naturligvis ikke for den tids skabninger) og det “constitutive outside” som Mouffe og Laclau opererer med har udelukkende været den ydre,  ‘gamle’ natur sådan som den efterhånden tog form i individernes og kollektivets forestillings­verden. En relation som på et senere tidspunkt blev begrebet som sondringen mellem det  ‘hinsidige’ og det  ‘dennesidige’.

Skal vi på samme måde prøve at  ‘tilbageforstå’ begreberne rum og sted, så må vi slutte at der kun var eet sted, nemlig isolationstilstandens, og kun eet rum, denne tilstands sted i den omsluttende natur. Her kan også Mouffes forståelse af hhv. ’det politiske’ og ’politik’ pro­blematiseres. I hendes optik er ’det politiske’ et grundvilkår, udtryk for altid eksisterende antagonismer mellem mennesker, antagonismer som reguleres af ’politik’ som skal muliggøre ”co-existence” (jfr. ovf.). Igen gælder, at denne situa­tion, iflg. Claessens, først indtræffer på det tidspunkt hvor mennesket, som allerede er ankommet, for første gang møder andre mennesker. Indtil det tidspunkt har den eneste antagonismefront ligget mellem mennesket og den ‘gamle’ natur. Der havde indtil da kun været tale om eksistens, ikke sameksistens.

Hvis vi ser på Mouffes kritik af Habermas’ etik- og moralopfattelse (note 3 ovf.) hvor hun hævder at der ikke kan tænkes “genuinely universal discourses” (etikker) som kan have løsrevet sig fra den politiske og moralske grammatik i det samfund, hvori de er blevet udformet, så må man, med Claessens, give hende ret et stykke hen ad vejen. Men problemet bliver, at Mouffe her tilsyneladende opererer med en sammenhæng mellem et samfund og dets moral og etik, af hende kaldet  ‘democratic ethos’, hvor hun ikke indser at det samfund hun henviser til er ubestemt, det er i hvert fald ikke til at placere i en rum-sted konstellation. Hendes  ‘samfund’ er allerede en abstraktion, ovenpå hvilken hun derefter søger efter en trinhøjere abstraktion - den demokratiske etik -  til styring af den første. Som jeg fortolker dette, så er det et eksemplarisk eksempel på hvad Claessens har kaldt abstraktio­nens emancipation.15))

Man kan hævde at Mouffe (og resten af os) i den grad er underlagt den analytiske myte som Claessens mener vi har udviklet, med alle de risici som dette indebærer. Dette kommer også til udtryk i hendes anti-essentialistiske version af identiteten, hvor hun som anført (med Lacan) identificerer denne som “...the result of a multitude of interactions which take place inside a space, the outlines of which are not clearly defined.”(Mouffe 1995:264) Her ontologiseres tilsyneladende analy­sens resultater, således at vi hverken kan antage eksistensen af identiteter eller samfund, et “place inside a space.”  Når Mouffe i denne sammenhæng hævder om identiteten, at den er et resultat af en konstituerende proces, så ville Claessens formentlig være med. Men når hun derefter om denne proces siger, at den er præget af “permanent hybridization and nomadization”  (s.st.:264) så ville han formentlig indvende, at i hans tidsoptik er dette sidste noget der skete relativt sent i menneskets evolutionære historie. Samt at det er de potentielt humanitetsdestruk­tive konsekvenser af denne stadigt mere uoverskuelige hybridisering og nomadi­sering der nu udgør vor største udfordring.

Menneskets og humanitetens installering i verdensbilledet var helt klart karak­teriseret ved et brud, en kreativ destruktion så at sige. I denne proces spillede, iflg. Claessens, det oprindelige isolationsrum/sted en afgørende rolle. Indlejringen i den gamle natur blev forladt og et nyt topos blev dannet, noget blev ødelagt for at noget nyt kunne opstå. At denne problemstilling kan genkendes i visse reaktioner på vore dages globalisering, demonstrerer dette citat:

”All social life is necessarily ”placed” or ”situated”, and enga­ging place is essential to maintaining the process of life itself. This active ”location” of life is, of course, the first sense in which ”place” is essential. Engaging place is inevitably a contra­dictory process, as it necessarily implies some sort of ”creative destruction” or ”destructive creation” of nature/place. Further­more, this transformation of nature/place is not an individual, atomistic, or isolated process. As Marx pointed out long ago, the Robinson Crusoe view of the world is a stubborn myth. Creative destruction is always an already social process: it is a metabolic transformation that takes place in association with others and extends over a certain space....” (Swyngedouw 1997:142)

Sammenholder man dette udsagn med Claessens’ teori, så  kan man, som allerede antydet, forestille sig oprindelsen til begrebet ”creative destruction” i det moment hvor vore præ-humane forgængere ”destru­erer” deres forhold til naturen gennem etableringen af  ­­isolationsrummet eller -stedet. Jeg var tidligere i min behandling af Masseys kommentar inde på en eventuel forskel mellem  ‘rum’ og  ‘socialt rum’: kan der tænkes ‘ikke-sociale-rum’ i og mellem de  ‘sociale rum’? Og hvor disse  ‘ikke-social-rum’ kan påvirke det, der foregår i de  ‘sociale’?

Ovenfor citerede jeg  Doyal & Gough for den forud­sætning, at der er 4 basale processer der skal opfyldes for at socialt liv kan foregå, nemlig: produktion, reproduktion, kulturoverførsel og udøvelse af politisk autoritet. (Doyal & Gough 1991:89) Disse processer må nødvendigvis forløbe integreret i en rum/sted kon­stellation, som således tentativt kan defineres som et socialt systems sociale rum. I sin oprindelse er denne rum/sted konstellation simpel og overskuelig for det sociale systems medlemmer, som konstitueres af og i konstellationen. Det er ikke den situation vi kender i dag. Takket være en stadigt mere analytisk drevet udvikling af alle 4 områder er den rum/sted konstellation de nu forløber i blevet så kompleks, såvel vertikalt som horisontalt, at det er umuligt for de deri satte individer med blot nogenlunde sikkerhed at bestemme deres placeringer  i samme. Det enkelte individ vil typisk på samme tid indtage mere end en position i konstellationen, et forhold som griber ind i samfundslivet på mange måder, positive som negative. Følgelig vil etableringen af den af Mouffe forudsatte demokratiske etik som skal regulere det plurale demokrati i bedste fald få en meget løs fundering i de sociale systemer. Blandt andet fordi individerne er meget forskelligt indlejret i disse. Zygmunt Bauman har beskrevet det således:

“What appears as globalization for some means localization for others; signalling a new freedom for some, upon many others it descends as an uninvited an cruel fate.” (Bauman 1998:2)

Dermed er også sagt - og her er vi tilbage ved indledningscitatet fra J. Tonboe - at det der fremtræder som sammenhængende politiske beslutningssystemer i virkeligheden er principielt ubestemmelige i hhv. deres konkrete, forestillede og påståede rækkevid­de. Fordi de rum/sted konstellationer og de dertil knytte­de sociale individer og grupper, som de er afhængige af, og som de vidende eller uafvidende  ‘betjener’, slet ikke er identiske med hvad man umiddel­bart foregiver eller forestiller sig. Sat på spidsen: Hvilke interesser varetager et medlem af EU-parlamentet?

Den tyske filosof Peter Sloterdijk har arbejdet videre med Claessens’ teorier i et forsøg på at bestemme hvad han kalder en hyperpolitik, en politik for de sidste mennesker. Med udgangspunkt i  Claessens taler Sloter­dijk (1993) om 3 isolationss­bølger.

Den første - den som jeg har skitseret mere udførligt ovenfor -  betød horde­men­neskets isolation fra den gamle natur og indebar menne­skers pro­duktion af mennesker. Den anden bølge bestod i menneskers brug af mennesker i højkul­turerne.16)) Denne bølge har iflg. Sloterdijk ført til en tvede­ling af evolutionen i offensive høj­chance-zoner og defensive fattigdoms­kulturer.

Den tredje iso­leringsbølge tager sit udspring i de ”rige” højchance-øer (læs: størstedelen af den vest­lige kapita­lisme). Denne bølge består i udviklingen af en efter-social in­dividualisme. Denne form for individualisme skaber og forudsætter nogle sociale be­gunstigelser, som sætter den enkelte person i stand til at vende sig fra det system, hvorfra vedkommende stam­mer. ”Den tredje bølge behøver til samfundets konstruktion nogle individer, som har mindre og mindre brug for samfundet.” Det eftersociale individ vil ikke livet og fortsættelsen (forplant­ningen?), men oplevelsen, der bærer lønnen i sig selv. Dette menne­ske lever sit liv som slutforbruger af sig selv og sine chancer. Her kan Sloterdijk knytte an til en del af øko-økonomerne, som forsigtigt er begyndt at antyde, at hele vort system har sine rødder i en ideologi om en ikke-reproduktiv pro­duktivitet, en økonomisk variant af Nietzsches nihilisme-diagno­se om man vil. Og akkurat som vi udrydder dyre- og plantearter og dermed reserverne af genetisk materiale, så nedslider den industri­elle proces som helhed flere menneskelige ”reserver” end den selv kan skabe og regenerere.

Opgaven for en  ‘hyperpolitik’, såfremt den kan etableres, vil så bestå i at have produktion og reproduktion af mennesker uden disse negative konsekvenser som sit rationale. En forudsætning herfor kunne være en samfundsorden hvor Doyal & Goughs 4 processer syntetiseres i nogle rum/sted konstellationer som ville gøre det muligt for individerne at have indsigt i og tage stilling til de direkte og afledte konsekvenser af deres handlinger, dels for dem selv, dels for mennesker i andre sådanne enheder.

Ib Jørgensen – Lektor, mag.art. i kultursociologi, Institut for Samfundsudvikling og Planlægning, Aalborg Universitet

Litteratur:

Bauman, Z. (1998) Globalization - The Human Consequences Polity Press/Blackwell:Cambridge/Oxford

Casey, E.S. (1997) The Fate of Place - A Philosophical History UC Press: Berkeley, Los Angeles

Cassirer, E. (1953) The Philosophy of Symbolic Forms Vol.1:Langu­age; Vol.2: Mythical Thought; Vol.3: The Phenomenology of Language New Haven: Yale University Press

Doyal, L. & Gough, I. (1991) A Theory of Human Need Macmillan:­London

Doyal, L. & Harris, R. (1993) ”The Practical Foundations of Human Understanding” in new left review 139, p. 59-78

Hamnett, C. (1997) ”The sleep of reason?” in Environment and Plan­ning D: Society and Space p. 127-8 Pion:London

Jaspers, K. (1949) Vom Ursprung und Ziel der Geschichte Piper:Mün­chen

Massey, D. (1995) “Thinking radical democracy spatially” in Environment and Planning D: Society and Space Pion: London pp. 283-288

Merrifield, A. (1997) ”Between Process and Individuation: Trans­lating Metaphors and Narratives of Urban Spcae” Antipode 29:4, pp. 417-436 Blackwell:Oxford

Mouffe, C. (1995) “Post-Marxism: democracy and identity” in Environment and Planning D: Society and Space Pion: London pp. 259-266

Mouffe, C. (1997) ”Decision, deliberation, and democratic ethos” Philosophy Today Spring 1997 Celina, DePaul University pp. 24-29

Simonsen, K. (1995) ”Sted, køn og social praksis - om en ”kønnet” forståelse af stedsbegrebet” Nordisk Samhällsgeopgrafisk Tidsskrift nr. 21, NST:Uppsala

Simonsen, K. (1994) ”Rummet i samfundsteorien - én gang til” Nor­disk Samhälls­geografisk Tidsskrift nr. 18, NST:Uppsala

Sloterdijk, P. (1993) Im Selben Boot - Versuch über die Hyperpolitik Suhrkamp:Frankfurt a.M.

Smith, N. & Katz, C. (1993) ”Grounding metaphors: Towards a spatia­lized politics” in Keith, M. & Pile, S. (Eds.) Place and the Poli­tics of Identity Verso:London

Spengler, O. (1932) Mennesket og Teknikken Kbh:J.H.Schultz

Sproul, B.C. (Ed.) (1979) Primal Myths: Creating the World  New York: Harper & Row

Swyngedouw, E. (1997) ”Neither Global nor Local: ”Glocalization” and the Politics of Scale” in Cox, K.R. (ed.) Spaces of Globaliza­tion - Reasserting the Power of the Local Guilford Press:London

Tonboe, J.C. (1993) Rummets Sociologi Akademisk Forlag:København

Fodnoter:

 

1 Originalen har her ”...mere eller mere kendte...” som jeg har tilladt mig at rette.

2 Teksten siger ”acts or power” men en anden - næsten identisk - version af artiklen har ”acts of power” hvorfor jeg har tilladt mig at rette det her. (Mouffe 1997)

3 I den tidligere omtalte næsten identiske artikel af Mouffe (1997) indfører hun af­sluttende begrebet ”democratic ethos” som den faktor der i beslutningens øjeblik kan formidle mellem den konflikt mellem det ”rette” og det ”gode” som altid vil foreligge her. Om Habermas hedder det i den sammenhæng: ”The sharp distinction he wants to draw between moral-practical discourses and ethical-practical discourse is untenable because there cannot be genuinely universal discourses that would have managed to break free from the political and moral ”grammar” of the society in which they are formulated.” (Mouffe 1997) Jeg bringer denne udvidelse af Mouffe’s position ind, fordi den klart demonstrerer nogle væsentlige aspekter ved Dieter Claessens’ teser, som jeg senere kommer ind på.

4  ”Tilsyneladende” fordi ”rum” og ”socialt rum” ikke uden videre kan antages at være identiske begreber, henvisende til samme empiriske fænomen. Denne epi­stemologiske usikkerhed kan ikke uddybes her, men vil blive taget op senere.

5 Anvendelsen her af det uforklarede og uudgrundelige ”unfortunately” er interessant, da det netop er en pointe i denne artikel, at der kan være særdeles gode grunde til en fornyet interesse for og behandling af disse oldgamle dualismer. Hvorfor denne forlegenhed ved at måtte bringe filosofisk antropolo­gi ind i bille­det?

6 Jeg kommer i det følgende til at forholde mig groft forenk­lende til DC’s fremstilling. Dette for at få isoleret de aspekter af hans budskab, som jeg finder de mest centrale. Men derved kommer jeg med stor sandsynlighed til at behandle og referere ham på en måde som kan få specialister indenfor discipliner som human evolu­tion, palæo- og kulturantropologi m.v. til at ryste på hovedet. Det er mit sub­jektive indtryk af Claessens’ bog at han er absolut vidende om og velbevandret i sådanne teorier og en afklaring af hans forhold til dem må naturligvis forudsætte en mere indgående behandling af hans arbejde.

7 ”Mennesket er et Rovdyr. Fine tænkere som Montaigne og Nietzsche har altid vidst dette...Rovdyret er den højeste Form i det fritbevægelige liv...Det giver Typen Menneske en høj Rang, at den er et Rovdyr. En Planteæder er ifølge sin Skæbne Byttedyr og søger at unddrage sig denne Skæbne ved kampløs Flugt. Et Rovdyr gør Bytte. Et Rovdyr gør Bytte. Det ene Liv er i sit inderste Væsen defensivt, det andet offensivt, haardt, grusomt, ødelæggende. Allerede Bevægelsens Taktik adskiller dem - på den ene side Vanen til Flugt, det hurtige Løb, drejen af, vigen til side, skjulen sig, paa den anden Side Angrebets retliniede Bevægelse, Løvens Spring, Ørnens slaaen ned...Kloge i menneskelig Forstand, aktivt kloge, er kun Rovdyr.” (Spengler 1932:20-23)

 

 

8 Jfr. Hopi-indianernes myte om verdens opståen ud af intetheden, kaldet Tokpela: ”According to Hopi tradition, Taiowa the Creator immediately occupi­es Tokpela; indeed far from inertly preexisting, the endless immensity of Tokpela is said to exist already in Taiowa’s mind and thus to be part of an active agency from the start. Tokpela is ”an immeasurable void that had its beginning and end, time shape, and life in the mind of Taiowa the Creator”.” (Casey 1997:18, fremh. i orig; citat Sproul 1979:17) Den altid ubegribelige tilstand i den første natur gøres i denne myte til den forestillede ”intethed” ud af hvilken mennesket, i myten personi­ficeret ved Skaberguden Taiowa, skaber sig selv ved tankens (åndens?) kraft. I et andet naturfolks myte siges det derimod om ska­beren Kiho, at han boede i Intet­heden, ”dwellt in the void”. Casey kommenterer: ”To dwell in the void in this immanent manner is to dwell in the active scene of creation, the scene of what-is-to-come. It is to dwell in the void as place-giving; to be placed in the void.” (op.cit.:sst.)

 

9 Dermed var også grundlaget for abstraktion og den langt senere udviklede tro på teoristyring i princippet ”skabt”.  ”...ma­n’s very first sensory and practical step towards the mastery of the things in his natural environment contains the germ of the idea that they are governed by a theoretical necessity.” (Cassirer 1953, Vol.1:­118)

10 Helt for egen regning vil jeg vove den antagelse, at tidspunktet for menneskets fuldbyrdelse kunne defineres som det hypotetiske tidspunkt hvor den naturlige udvælgelse var sat (så godt som) endegyldigt ud af spillet. Herefter skulle det vise sig at de største trusler mod mennesket kom fra dette selv. Paradoksalt nok ligger een af disse trusler idag hos visse mer eller mindre rabiate grupper -  inspireret af sociobiologi, evolutionær psykologi m.v. - som mener at vi skal retablere eller efterligne den naturlige ud­vælgelse på visse områder, for at ”redde” menneskeheden fra sig selv. Jfr. jagten på de “skadelige” gener af enhver art.  Det er min klare opfattelse, at sådanne tanker ligger Claessens meget fjernt. 

11  I dette begreb ligger, at mennesket havde udviklet sig til sin egen skaber og velgører. Denne situation forbryder vi os iflg. Claessens imod efterhånden som vore samfund bliver stadigt større og mere komplicerede. Allerede tidligt i vor udviklinghistorie sker det at “Jetzt entwickelt sich langsam das mehr als be­denkliche neue Muster, dass der Mensch den Menschen zum Nichtmenschen machen kann.” (217 - fremh. i orig.)

12 En besin­delse på sådanne kends­gerninger bør i langt højere grad udvikles og indbygges i de vurderinger vi foretager af vores situation og vore muligheder, bl.a. gennem vort videnskabeli­ge arbejde. Mener Claes­sens - og jeg.

13 Jfr. Doyal & Harris (1983): ”...it is from labour, and not from language or thought, that the category of meaning arises.”

14 Medens jeg sidder og skriver dette modtager jeg en e-mail artikel af Pierre Bourdieu (derfor ingen reference) hvori han i en kritik af neo-liberalismen siger: “But in reality, what keeps the social order from dissolving into chaos, despite the growing volume of the endangered population, is the continuity or survival of those very institutions and representatives of the old order that is in the proces of being dismantled...”

15 Jfr. De i samfunds(sic!)videnskaberne udbredte erklæringer (bl.a. hos Mouffe og Laclau) om at  ”samfundet” ikke eksisterer.

16 Ifølge Claessens, så ligger menneskets brug af andre mennesker, dvs. en forholden sig til andre mennesker som ikke-mennesker, langt tidligere end højkulturerne. Jfr. vor viden om, at mange såkaldt “oprindelige” folkeslag bruger betegnelser som  mennesker’ om sig selv, underforstået at alle andre er ikke-mennesker. En klar distanceringshandling, som på samme tid indebærer en nedgørelse af de andre og en ophøjelse af ens egen position.